Телесное любомудрие: Всё есть тело!

ВВЕДЕНИЕ

В данной книге (свитке) рассказывается не об одном из направлений философоведения (с коим многие, не знающие истории философии, путают философию) – науки о философии (любомудрии), в настоящее время являющегося обрывком целостного любомудрия, а о любомудрии, точнее говоря, о любомудрии не просто как о способе познавания сущего, но и как о способе самопознания и самосовершенствования, образе мысли и жизни, способе заботы о себе, о своей душе через заботу о своём теле, развития духа через развитие тела. И самое головное, это не ещё один философоведческий (любомудроведческий) новодел-ногокрут (велосипед), а просто восстановление и возвращение части забытой на две тысячи лет греко-римской философской традиции (любомудрского обычая).

Всё есть тело. Всё состоит из множества различных взаимодействующих тел. Живых и неживых, одушевлённых и неодушевлённых, разумных и неразумных. Мы являемся одними из таких тел. Живые разумные тела, способные познавать и преобразовывать себя и другие тела, создавать новые тела различной природы.

Философия (любомудрие) как одно из величайший творений нашего разума и одна из головнейших его опор, как совокупность всех наук, как образ жизни и способ совершенствования, преобразования и созидания тел, как раз и является одним из способов нашего взаимодействия с различными телами, в том числе и со своими собственными.

Телесное любомудрие или любомудрие тела – это просто такой способ отношения к нашему телу и ко всем другим окружающим нас телам, который позволяет более разумно с ними взаимодействовать и использовать их как средства для нашего самосохранения и самосовершенствования, способ заботы о себе, о своей душе через заботу о своём теле и окружающих телах, развития духа через развитие тела.

Примечание: многие иностранные слова в книге (свитке) заменяются русскими или им даётся перевод без их замены. Для самосохранения русского народа и русского языка необходимо, чтобы русские и русскоговорящие люди, в силу различных культурно-исторических (укладно-былевых) причин, оторванные от родных языковых корней, отученные от родных слов и приученные к неродным, приученные к родным словам относиться отрицательно или наплевательски, снова приучались к родным словам и к положительному к ним отношению.

ГЛАВА 1. КОРОТКО О ФИЛОСОФИИ (ЛЮБОМУДРИИ)

Самое главное, что нужно понять, это то, что философия (любомудрие) – это не какое-то отдельное ремесло, наука неких отдельных людей, это дело каждого человека, потому что мы все по природе своей потенциальные философы (возможные любомудры), мы все рождаемся со способностью к любомудрию.

« – Фи-илософ? Мм…

– А что эти философы – в университетах (всеучилищах) служат? – полюбопытствовала Софья Ивановна.

– То есть как вам сказать? Это не чин, а… так сказать, природная способность… Философом (любомудром) может быть всякий… кто родится с привычкой мыслить и во всём искать начало и конец. Конечно, и во всеучилищах бывают любомудры… но они могут быть и просто так… даже служить на железной дороге» (М. Горький. Скуки ради // М. Горький. Рассказы. Очерки. Воспоминания. Пьесы. «Библиотека Всемирной литературы», М.: Художественная литература, 1975).

Философия (любомудрие) – это не нечто внешнее, отдельное от нас и оторванное от нашей жизни, это наша человеческая, разумная, общественная природа, наша человеческая сущность, наша разумность, человечность, это сущность нашей жизни. Человек Разумный – это и есть Философ (любомудр). Быть любомудром – это наша человеческая природа, наше предназначенье. Мы все – философы (любомудры), одни осознанные, другие – нет.

А те, кого нынче принято называть философами (любомудрами), те, кто учатся и работают в особых любомудрских учебных и научных заведениях, это не философы (любомудры), а философоведы (любомудроведы).

Философия – это наша врождённая потребность, стремление и способность к познаванию, к учению, к деятельности, преобразованию, к общению, к совершенствованию, к упорядочиванию-налаживанью-устроенью. Но эту способность нужно развивать, у многих же она так и остаётся недоразвитой, многие так и остаются всю жизнь не неосознанными и нереализованными (неосуществлёнными) любомудрами. Осознанный же любомудр – это Вечный Ученик Жизни, всегда осознающий своё несовершенство и учащийся-становящийся-совершенствующийся.

ГЛАВА 2. О ТЕЛАХ

Те́ло.

Общеслав. Происхождение неясно. Наиболее привлекательным представляется объяснение слова как суф. производного (суф. -lo) от той же основы (tait-), что тесто, тискать, тесный (см.). Исходное *taitlo> тело после монофтонгизации ai в ě, упрощения tl> л и изменения «ять» в е. В таком случае тело дословно – «толща (на костях), которую можно тискать, мять».

Шанский Н. М., Боброва Т. А. Школьный этимологический словарь русского языка. Происхождение слов. – М.: Дрофа. 2004.

Те́ло

малорус. тíло, др.-русск. тѣло, род. п. тѣлесе, тѣлесьнъ, прилаг., др.-болг. тѣло, род. п. тѣлесе, σῶμα (Остром., Клоц., Супр.), относительно склонения см. Мейе, ét. 359; болг. тяло́, сербохорв. ти̏jело, словен. tẹlọ̑, род. п. -е̑sа, чеш. tělo, слвц. tеlо, польск. сiаłо, в.-луж. ćělo, н.-луж. śělo.

Сравнивают с лтш. tę̄ls, tēlе «образ, тень, изваяние, остов», tę̄luȏt «придавать вид» (родственно слав. слову, по мнению Траутмана (ВSW 317), Зубатого (ВВ 17, 326), Микколы (Ursl. Gr. I, 46), которое, согласно Мюленбаху – Эндзелину (см. М. – Э. 4, 171), занято из слав., потому что и.-е. ē дало бы скорее акут, восходящую интонацию в слав. Неубедительны прочие сравнения: с др.-прусск. stallit «стоять», др.-инд. sthálati «стоит», sthálā «насыпь» (Зубатый, Wurzeln 13; Ильинский, РФВ 63, 334), с тло и родственными (Леви, РВВ 32, 137), с тень (Мi. ЕW 356; Вондрак, ВВ 29, 178; Младенов 646), с тесла́ (Мерингер, IF 18, 280). Петерссон (KZ 47, 281) сравнивает те́ло с гот. stains «камень», греч. στίᾶ, στῖον «камешек», στῖφος «куча», арм. t`in, род. п. t`noy «виноградное зернышко». Оштир (WuS 3, 206) производит *tělо из *tēn-lо (на мой взгляд, рискованно), родственного др.-инд. tanū́ṣ, tanúṣ «тело». Тогда было бы *tęlo. Говор. тело́ (взять в тело́ «арендовать»), колымск. (Богораз), нужно отделить от этих слов, как связанное с тягло́ [Пизани («Раidеiа», 8, 1953, стр. 89 и сл.) производит *tělо из *tait-lo, ср. *těstо

Фасмер М. Р. Этимологический словарь русского языка. – М.: Прогресс. 1964—1973.

Тело/Тель

Тель ж. пск. вологод. симб. вещество, материя, тело, в физич. знач. всё, доступное плотским чувствам, всё вещественное, масса. Тело ср. всякая тель, вещество, материя, в границах, в наружных пределах своих; вещество в размерах, в трояком протяженьи своём, наполняющее известное пространство, в длину, в ширину и в вышину.

В геометрии (землемерии): отвлеченное понятие о теле, воображаемое вещество в размерах, одни очертанья их без тели, без вещества; простор, пустота в пределах.

Весомые тела́, вещества. физич. кои тяготеют по известному закону, и на весах указывают меру этого тяготенья, вес; тела́ невесо́мые, деятели не тяготеющие: свет, тепло и пр.

Небесные тела́, солнце, звёзды, мiры.

Простое тело, хим. неразлагаемое, противоп. сложное, начало, стихия, основанье, основное тело.

Органическое (живое), орудное, стройное тело, животное и растенья; безорудное, нестройное, ископаемые.

Тело животного, человека, весь объём плоти, вещества его, образующего одно цельное, нераздельное существо, оживляемое, у животного, животною душою, у человека, сверх сего, духом; либо бездушная плоть, труп.

Тело невещественное, бесплотное, коим облекается дух наш по смерти; образ.

Толковый словарь живого великорусского языка В. И. Даля. 1863—1866.

Тело,

1. Вещество, отличающееся определённой совокупностью свойств; химический элемент.

2. Тело человека, животного, растения в его внешних видах.

// Вещественное начало в человеке (в противность духовному).

3. Труп. // перен. разг. Тот, кто лежит неподвижно.

Ефремова Т. Ф. Новый словарь русского языка. Толково-словообразовательный. – М.: Русский язык, 2000.

Те́ло,

– а, мн. тела́, тел, -а́м, ср. 1. Физ. Материя, вещество, заполняющие определенную часть пространства; отдельный предмет в пространстве. || Мат. Часть пространства, ограниченная со всех сторон.

2. Мясо, мышцы. || Употребляется в некоторых выражениях для обозначения упитанности, дородности.

6. Основная часть чего-л. || Ствол артиллерийского орудия, пулемета.

Словарь русского языка: В 4-х т. / РАН, Ин-т лингвистич. исследований; Под ред. А. П. Евгеньевой. – 4-е изд., стер. – М.: Рус. яз.; Полиграфресурсы, 1999.

Тело

туловище человека, животного, растения и др. живых существ.

Большой толковый словарь русского языка: А-Я РАН, Ин-т лингвистич. исследований; /Сост., гл. ред. канд. филол. наук С. А. Кузнецов. – СПб.: Норинт, 1998.

Науку же о человеческом теле, эту наиболее полезную часть физики (природоведенья), с достойной удивления проницательностью открыл и обосновал в своих трудах о движении крови и возникновении живых существ Вильям Гарвей, главный врач королей (мужей) Якова и Карла и единственный, насколько мне известно, человек, который, преодолевая зависть, при жизни утвердил новое учение.

Гоббс Т. Основы философии.

«Первое он (Антисфен) воспринимает глазами, а второе постигает лишь разумом, причём первое является причиной второго, оно как бы предшествует ему, второе же является следствием первого; первое – это тело, и притом сложное, второе – бестелесное и простое» (Симпликий. «Комментарий к „Категориям“ Аристотеля» // АнтКин, 126).

«Тело есть только внутренний образ и ничто иное» [Подорога В. А. Феноменология тела, – М.: 1995, С. 13]. «В каждый миг восприятия наше тело прямо насыщается мельчайшими невидимыми, неощущаемыми или слабо ощущаемыми образами-действия, которые наше тело не в силах отразить, оно „пропускает“ их и всё-таки на них отвечает, но отвечает, минуя состояние восприятия как такового» [Там же, С. 16].

Тело воспринимается нами отстранённо, как нечто внешнее: «Наше тело есть также нечто вне нас, как и все другое, т. е. оно известно нам в качестве ощущения, как и другие вещи» (Ницше Ф. ЧиН 1873, 27, 77 // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 7. М., 2007. С. 551: «…сами органы чувств известны нам только в качестве ощущений. Не глаз видит, а мы видим, не мозг думает, а мы думаем. Глаз, как и мозг, дан нам только как ощущение, ни в коей мере не больше, чем все вещи extra nos. Наше тело есть также нечто вне нас, как и все другое, т. е. оно известно нам в качестве ощущения, как и другие вещи»). «…соединяя отдельные ощущения в единое целое и прикладывая к себе, мы, таким образом, складываем из разрозненных ощущений некое существующее, прочное тело» (речь идёт о любом теле как внешней вещи) [Ницше Ф. ЧиН 1880, 6, 412 // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 9. М., 2013. С. 285: «Причина и следствие для нас непостижимы… Мы воспринимаем не движения, а несколько одинаковых вещей в их воображаемой линейности; мы также не воспринимаем линию временной последовательности – для нашего восприятия характерны лишь моменты осознания (отделенные друг от друга); соединяя их в единое целое и прикладывая к себе, мы таким образом формируем из разрозненных огцугцений некое существующее, прочное тело»]. Таким образом, тело выстраивается наш им сознанием.

Петров В. В. Тема «живого тела» в истории философии: Материалы научной конференции (Институт философии РАН, май 2015 г.). М.; СПб.: Центр гуманитарныхинициатив, 2016. – 288 с. (Серия «Humanitas»).

Валерий Подорога отмечает, что в мифологическом (сказальческом) понимании тело имеет два способа представления – со-положенье и рас-положенье его частей и задач. Эта взаимосвязь не может быть поставлена под сомнение поскольку создана богом. Никто не имеет власти над телом, а оно в свою очередь никому не принадлежит. Это тело не собрано, все его части соотносимы в своем постоянстве только с мiром. Согласно представлению Подороги, существуют тела и существует наше собственное тело, в итоге чего мы всегда находимся «в середине мировой предметности. Мы всегда – вне других тел и внутри собственного» [Подорога В. А. Феноменология тела, – М.: 1995, С. 12]. Получается, что наше тело скорее принадлежит мiру, чем нам: мы скорее находимся внутри телесного устройства, над которым можем потерять власть в любой миг. Мы вступаем во временный союз с телом, внутри которого находимся, «обладаем „я-чувством“, переживанием душетелесного единства», которое является совершенно неповторимым, позволяет порождать нам вполне определённые образы собственного тела, соотносить их с другими телами. Мы можем обращаться к собственному Я, утверждать его серединное положенье в мiре.

«Будучи аналитическим (разборным), язык захватывает тело, только если оно раздробленно; целостное тело – вне языка; единственное, что достигает письма, – куски тела; для того, чтобы сделать тело видимым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одёжи, или свести его к одной части. Описанье только тогда становиться визионерским, и вновь обретает счастье выраженья» [Новейший философский словарь, – Минск: 2001, С. 1029]. Тело расщеплённое, захваченное языком, полностью находиться в его власти, овещающем его. В случае работы с языком мы не имеет цельного тела, мы имеем лишь части тела. Естественный язык не даёт на можности познать тело во всей его целостности.

Обладать своим телом мы можем лишь через соотнесение его в образах внутреннего переживания с идеальным (образцовым) телом Другого, «телом-лекалом». Отношение к себе как телу появляется из отношения занятия тела Другого. Это соотнесение себя с внешним себе телом остаётся неосознаваемым, совершенно невольным. Отношение к себе как к телу появляется из отношения занятия тела другого. До собственного тела мне ещё нужно добраться. То есть для того, что бы составить о себе какое-либо представление необходимо обратиться к внешнему телу, к телу другого, но не просто к стороннему нашему телу, а к телу, которое является образцом, лекалом, согласно которому должно выглядеть тело. Но при этом тело-лекало даётся нам в качестве былевого правила. Наше собственное тело даётся нам в пределах былевого выбора, уже совершенного за нас Другим. То есть наше собственное представление о себе находиться в зависимости от того, в каком обществе, в какую пору мы начинаем определять себя и своё собственное тело.

Лакан полагает, что в жизни ребёнка необходимо происходит встреча с собственным зеркальны образом. Явление зеркала – это знак того, что человеческое существо начинает опознавать себя в качестве отдельно существующего в мiре тела. По Мерло-Понти, «призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть – и тем самым то невидимое, что было в моём теле, сразу же обретает можность наделять собой другие видимые мной тела. С этого времени моё тело может содержать части занятые у тел других людей, также как моя сущность может переходить в них: человек для человека оказывается зеркало. Само же зеркало оборачивается орудием всеобщего волшебства, который переворачивает вещи в зримые представления, зримые представления – в вещи, меня – в другого и другого в меня».

Наше тело – это граница меж мiром и нашим Я. Но эту границу мы можем определить лишь через соприкосновение с телом Другого. Прикосновение чего-то внешнего определяет моё тело и делает его внутренним, близким для меня; оно показывает себя, показывает своё присутствие, свою инаковость. Своё тело мы можем помыслить через явление зеркала: до знакомства с зеркалом мы лишь видим несвои тела, но не имеем определённого представления о своём собственном. Через зеркало мы получаем образ своего тела, не в сравнении с Другим или через другое, а как непосередственно мне данное тело с определёнными качествами. Тело мыслиться не просто как тело мне данное, с помощью которого я существую в мiре, но и тело, которое помогает мне находить связь с другими мыслящими и не мыслящими телами в мiре. Оно при этом не просто середство связи, оно способ самоопределения, самопонимания и самовыражения.

Прежде всего, человек замысливается о том теле, которое он имеет как своё. «Говоря слово „моё“, я противопоставляю его „не-моему“. Некий начальный разрыв утверждает моё оличнённое присутствие в мiре: я есть в теле, поскольку я чем-то обладаю, а поскольку я чем-то обладаю, я и существую» [Подорога В. А. Феноменология тела, – М.: 1995, С. 29]. «Я-чувство» есть телесный вид, вид обладания телом, моим телом. Данное нам тело – дом-раковина, а мы лишь жильцы в этом доме, и тем не менее, это именно наш дом, легко отличимый от других подобных сооружений, от других домов-раковин с другими жильцами. Мы владеем собственным телом – это означает, что мы можем сознательно использовать его возможности быть с мiром в различных и многообразных отношениях. Существовать, присутствовать – значит ощущать пережитое ощущение близости с собой и с мiром, пережитое посередством собственного тела. Владеть, обладать, иметь – нечто такое, что лежит уже вне начального телесного опыта и должно быть отнесено к чисто миротворческого отправления Я, утверждающей некий неизменный знак присутствия-в-мiре нашего Я, независимого от мiра. Обладание своим Я означает в первую очередь отделение себя от всего себе Внешнего, подразумевает разграничение Я и остального мiра, но эта граница не чёткая, колеблющая.

Матушкина М. В. Философские концепции тела.

В Новое время, но прежде Льюиса Кэрролла, о парадоксах самости рассуждал Лейбниц, упоминавший в этой связи и метаморфозы гусеницы (Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении II, гл. 27 (О тождестве и различии), §29. С. 248: «Спор о том, остаётся ли человек тем же самым… зависит от того, что понимают под человеком: только ли разумный дух, или только тело так называемой человеческой формы, или, наконец, дух, соединенный с таким телом… Третий случай имеет сходство с тем, как одно и то же животное бывает то гусеницей, то шелковичным червем, то бабочкой»). Однако то, о чем толкуют Алиса и Гусень, обсуждалось уже на заре греческой философии и при этом также в рамках художественного сочинения. Эпихарм (ок. 540—450 до н. п.), которого традиция считает учеником пифагорейцев и изобретателем комедии (Epicharmus. fr. 170 Kaibel. См.: Бирюков Д. С. Стоики и принцип идентичности индивида // Плутарх. Сочинения. СПб., 2008. С. 351—381), поставил вопрос: «Человек, который меняется день ото дня, остается тем же или он всякий раз иной?» Если он изменился, значит, тот, кто взял в долг вчера, сегодня должником уже не является, ибо стал иным, а тот, кого пригласили на обед вчера, сегодня уже незваный гость. Вопросы, которые Эпихарм формулирует в эксцентричной форме, были реакцией на учения современной ему философии и, в свою очередь, повлияли на последующих мыслителей. Говорили, что даже Платон позаимствовал большую часть своих теорий у Эпихарма, включая учение о неизменных идеях и вечно текущем чувственном сущем (Diogenes Laertius. Vitae philosophorum III, 9—17). В самом деле, рассуждая на эту тему в «Теэтете», Платон ссылается на мудрецов – Протагора, Гераклита, Эмпедокла – и поэтов – Эпихарма и Гомера (Plato. Theaetetus 152de. Ср. Heraclitus. Fr. 22 В 91 Diels-Kranz).

Стоики развили парадокс Эпихарма в рассуждение о росте (περία ύξήσεως λόγος) [Plutarch. De sera numinls vindicta 559B. У самого Плутарха была работа «О том, что мы не остаёмся теми же самыми, поскольку сущность вечно текуча» (Περί τοΰ μή τούς αύτούς διαμένειν ήμάς, άεί τής ούσίας ρεούσης)]. Плутарх (ок. 47 – ок. 127) излагает его в контексте пересказа стоического учения о категориях и индивидуально окачествованном (τό ίδίως ποιόν) [Plutarch. De commumbus notitiis adversus Stoicos 44, 1083 A 6 – 1084 A]. При этом Плутарх ссылается на стоика Хрисиппа [Stoicorum Veterum Fragmenta II, 762. P. 214, 20—24. Возможно, речь идет о сочинении Хрисиппа π ερί α ύξα νομ ένου (SVF II, p. 131, 6—8)] (который посвятил рассуждению о растущем целую книгу) и на полемизировавших со стоиками представителей скептической Академии, которых тогда именовали «софистами». Последние настаивали на том, что растущее всегда становится чем-то иным, и впоследствии их взгляды критиковали тот же Плутарх и неизвестный автор комментария к «Теэтету» Платона. Плутарх приводит в пример судно Teсея, кое долгое время берегли в Афинах. Сгнившие части постепенно заменялись новыми, так что со временем подлинных уже не сохранилось. Осталось ли судно тем же самым? (Plutarch. Vita Thesei 23: «Тридцативёсельное судно, на котором Тесей с подростками вышел в плаванье и благополучно вернулся, афиняне хранили вплоть до времен Деметрия Фалерского, убирая старые доски по мере того, как они ветшали, и ставя на их место другие, крепкие, так что корабль этот сделался у философов примером (παράδειγμα) для споров относительно растущего логоса (αύξόμενον Λόγον): одни утверждали, что он остаётся тем же (τό αύτό διαμένοί), другие – что не остаётся» / Пер. С. П. Маркиша. Cf. Anon. In Plat. Theaet. 70.5—7: τόν [περ] ί τοΰ αύξομένου [λ] όγον; Plutarch. Comm. not. 1083A: ό περί αύξήσεως Λόγος). Согласно Плутарху, этот случай является хорошей иллюстрацией для «рассуждения о растущем». В другом месте он пишет, что нелепо считать, будто человек в юном, зрелом и пожилом возрасте – это несколько разных людей. Это напоминает, замечает Плутарх, изложение Эпихарма, под влиянием которого pacсуждение о растущем (ό αύξόμενος λόγος) появилось у софистов (т. е. академиков). В самом деле, замечает Плутарх: взрослея и старея, мы претерпеваем большие изменения. Если близкий или приятель не встречал нас какое-то время, ему будет непросто признать наш облик (μορφήν), а изменения в норове (τών ήθών μεταβολαί) могут быть непредсказуемыми даже для тех, кто находится с нами рядом постоянно. И всё-таки человек считается единым (εΙς) от роженья до смерти.

Схожие вопросы обсуждались и в аристотелизме. Сам Аристотель, который не занимался нарочно вопросом самости и опознавания, тем не менее обсуждает ряд близких вопросов (Anscombe E. The principle of individuation // Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volumes. Vol. 27. Berkeley and M odem Problems. 1953. Р. 83—96; Lloyd A.C. Aristotle and the Principle of Individuation // Mind. 1972. №79. Issue 316. Р. 519—529). В частности, он исследует, что именно в живом и растущем теле пребывает постоянным, хотя и меняющимся, и от чего зависит его идентичность – от формы (внутри материального эйдоса) или материи. Этому посвящена глава «О росте» (Π ερί αύξήσεω ς) трактата «О возникновении и уничтожении» [Aristoteles. De generatione et corruptione I, 5 (320a 8 – 322a 33). При изложении учения Аристотеля о росте я опираюсь на работу: Rashed М. Introduction // Aristote. De la génération et la corruption / Texte etabli et traduit par M. Rashed. P.: Les BeUes lettres, 2005. P. xi-ckxxvi]. Аристотель полагал, что, хотя внутри материальный эйдос живого тела и меняется количественно (то возрастая, то уменьшаясь), – совсем как Алиса в Зазеркалье, – количественные изменения не приводят к изменениям в качестве, а потому можно говорить о сохранении идентичности именно по эйдосу, который сохраняет свою узнаваемость, но не по вечно текучей материи тела. Позже эти положения Аристотеля стали отправной точкой при обсуждении соответствующей проблематики у его комментаторов (Александр Афродисийский, Иоанн Филопон), у неоплатоников (Симпликий) и даже у христианских богословов, которые в терминах, предложенных Аристотелем, спорили о том, в какой мере тело воскресших людей будет тем же, а в какой – иным (Ориген, Мефодий Олимпийский) [Петров B.B. Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены // IX Рождественские образовательные чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. М., 2002. С. 22— 58; Его же. Ориген и Дидим Александрийский о тонком теле души // Диалог со временем. 2005. 15. С. 37—50; Его же. Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 633—756]. У поздних авторов (Симпликий) рассуждения о растущем и обсуждение проблем идентичности сливаются воедино. Поскольку в аристотелизме не предполагалось независимого от тела существования души, которую можно было бы сделать ответственной за обеспечение идентичности индивида, то начиная с Александра Афродисийского стали допускать, что в меняющемся (растущем) теле идентичность сохраняется не только у внутриматериального эйдоса (телесной формы), но и применительно к особо устойчивым островкам «ближайшей» материи.