Две оратории императора Юлиана

Валерий Алексеевич Антонов Переводчик

© Томас Тейлор, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0064-8460-3

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

Император Юлиан, автор двух следующих ораторий, хорошо известен в образе государя и отступника, коим он некогда обладал, но очень немногие знакомы с ним в образе теолога и философа, который он демонстрирует во всех своих произведениях, ни в коем случае не презрительно и не слабо. Правда, его философские и теологические достижения не идут ни в какое сравнение с достижениями Пифагора, Платона и Прокла, которые, как представляется, достигли вершины человеческого благочестия и мудрости, или с достижениями многих платоников до и после Прокла; но в то же время они, безусловно, намного превосходят те, которыми обладали многие знаменитые античные люди или которые даже выпали на долю такого человека, как биограф Плутарха.

Действительно, невозможно, чтобы человек, обремененный грузом коррумпированной империи, такой как Рим, или правитель какого-либо сообщества, кроме республики, как Платон, был способен философствовать в самой изысканной степени и оставить после себя памятники совершенной эрудиции и науки. Однако Юлиан, похоже, обладал таким философским гением, какой только мог быть у императора Рима, и, несомненно, настолько же превосходил любого другого императора, как предшествующего, так и последующего, поскольку философия и теология, которые он ревностно исповедовал, превосходили все остальные по достоинству и ценности. Поэтому в последующих орациях он счастливо соединил величественную речь римского императора с серьезностью чувств, свойственной платоновскому философу, и с тем научным и мужественным благочестием, которое так заметно в трудах античных теологов. Его язык, действительно, в высшей степени великолепен и во всех отношениях соответствует возвышенному положению, которое он занимал, и огромной важности предметов его рассуждений: короче говоря, величие его души настолько заметно в его сочинении, что мы можем смело верить тому, что он утверждал о себе, что он был ранее Александром Великим. А если мы рассмотрим действия Александра и Юлиана, то легко убедимся, что это был один и тот же человек, который в разные периоды побуждал индийцев, бактрийцев и жителей Кавказа поклоняться греческим божествам, срывал презренный прапор своего предшественника и поднимал вместо него величественных римских орлов; и везде старался восстановить религию, созвучную вселенной, изгоняя гигантски дерзкую и варварскую веру.

Первая из этих ораций, прославляющая славное божество Солнце, ценна не только благочестием и красноречием, проявленными в ее составлении, но и тем, что содержит много важных сведений из трактата Ямблиха о богах, который, к сожалению, утрачен. Имя Ямблиха, безусловно, должно быть дорого каждому истинному любителю платонизма, и любое произведение, изобилующее его доктринами, может, конечно, по справедливости претендовать на бессмертие. Однако, поскольку теология Орфея, Пифагора и Платона, похоже, не была раскрыта в самом совершенном виде даже самим Ямблихом, а этот великий разговор был прибережен для несравненного Прокла, мы найдем в тех книгах Прокла, которые, к счастью, сохранились, более точный отчет в некоторых деталях о сущности и силах Солнца. Этот рассказ я представлю читателю (после того как предположу несколько частностей, касающихся существования и природы богов), чтобы он увидел, в чем рассуждения императора ошибочны, а в чем согласуются с истиной.

То, что после первой причины, которая, в силу трансцендентного совершенства своей природы, справедливо рассматривалась всеми благочестивыми древними как сверхсущественная и невыразимая, должно существовать божественное множество, или, другими словами, боги, подчиненные первому, но в то же время изысканно связанные с ним, – доктрина, настолько соответствующая неизвращенным представлениям души, что ее можно отвергнуть только в самых деградировавших поколениях человечества: Ибо если не существует вакуума ни в бесплотном, ни в телесном естестве и если в каждой упорядоченной прогрессии сходное предшествует несходному, причем так, что весь ряд объединяется в наиболее совершенной степени, то необходимо, чтобы первые отпрыски первого бога были не иначе как богами. [1]

Действительно, те, кто сведущ в самой научной диалектике Платона, знают, что единица или монада везде является главой родственного множества; и что вследствие этого существует одна первая природа и множество природ, одна первая душа и множество душ, один первый интеллект и множество интеллектов, один первый бог и родственное множество богов.

Но поскольку этот высший бог, исходя из трансцендентной простоты своей природы, был глубокомысленно назван платоновскими философами единым, то и все боги, рассматриваемые в соответствии с характеристиками или вершинами их природы, будут единствами; но они будут отличаться от первой причины тем, что он один сверхсущностен без всякого дополнения и совершенно свободен от всякой связи или союза с любой другой природой, тогда как каждый из других богов участвует в чем-то низшем, чем он сам, т.е. либо бытием, либо жизнью, либо разумом, либо душой, либо телом, от участия которых происходят все божественные порядки и через которые они становятся подчиненными высшему богу.

Поэтому в дополнение к тому, что я сказал о первой причине и богах, ее непосредственных отпрысках, во Введении к «Пармениду» Платона, следующие замечания, извлеченные из 6-й книги Прокла по поводу этого самого теологического диалога, не сомневаюсь, будут весьма приемлемы для истинно либерального читателя. «Единое, таким образом, является принципом всех вещей, поскольку быть единым – это благо и величайшее из благ; но то, что всячески отделяется от единства, является злом и величайшим из зол, поскольку оно становится причиной несходства, лишения симпатии, разделения и отхода от существования в соответствии с природой. Поэтому первая причина, снабжающая все вещи величайшим благом, объединяет все вещи и потому называется единой. И поэтому боги, в силу их непревзойденного сходства с первым богом, будут единствами, исходящими из этого единого принципа, и при этом неизреченно поглощенными его природой. Так, например, (чтобы проиллюстрировать эту доктрину примером) мы видим множество причин света, одни из которых небесные, а другие – подлунные; ведь свет приходит в нашу земную обитель от материального огня, от луны и от других звезд, и это так, чтобы быть различным в зависимости от различия его причины. Но если мы исследуем единую монаду всего земного света, из которой черпают свое существование другие светлые природы и источники света, то обнаружим, что это не кто иной, как видимая сфера Солнца; ибо это орбитальное тело исходит, как сказано, из оккультного и сверхземного порядка и распространяет во всех земных природах свет, соизмеримый с каждой из них.»

«Должны ли мы тогда сказать, что это видимое тело является принципом света? Но оно наделено интервалом и делимо, и свет исходит из различных частей, которые оно содержит. Но сейчас мы исследуем единый принцип света: скажем ли мы, таким образом, что правящая душа этого тела порождает мирской свет? Она действительно порождает свет, но не в первую очередь, ибо сама является множеством; а свет содержит в себе представление простого и единообразного существования. Так не может ли интеллект, являющийся причиной души, быть источником этого света? Интеллект, конечно, более един, чем душа, но он не является тем, что правильно и первично является принципом света. Остается, следовательно, что один из этих интеллектов, его вершина и, так сказать, цветок, должен быть первым принципом мирского света. Ибо это солнце, господствующее над видимым пространством и, согласно Платону в „Республике“, являющееся порождением блага; поскольку всякое единство исходит из него, а всякое божество есть порождение единства единств и источник богов. И как благо является принципом света для разумных существ, так и единство солнечного порядка является принципом света для всех видимых существ и аналогично благу, в котором оно оккультно установлено и от которого оно никогда не отходит».

«Но это единство, имеющее порядок, предшествующий солнечному интеллекту, есть также в интеллекте, пока он интеллект, единство, участвующее в этом единстве, которое испускается в него, как семя, и через которое интеллект соединяется с единством или божеством солнца. Так же обстоит дело и с душой солнца; ибо она, через единицу, которую она содержит, возвышается через единицу интеллекта как среды, к божеству солнца. И то же самое мы должны понимать в отношении тела солнца, что в нем есть некий отзвук, так сказать, первичного солнечного тела: ибо необходимо, чтобы солнечное тело участвовало в вещах, превосходящих его самого; в душе – согласно жизни, которая в нем распространяется; в интеллекте – согласно его форме; и в единстве – согласно его единице, поскольку душа участвует и в интеллекте, и в этой единице, а участие отличается от того, в чем участвует. Поэтому можно сказать, что непосредственной причиной солнечного света является это единство солнечной сферы».

«Подобным образом, если мы исследуем корень всех тел, из которого распускаются небесные и подлунные тела, целые и части, мы можем не без основания сказать, что это Природа, которая является принципом движения и покоя всех тел, и которая установлена в них, находятся ли они в движении или в покое. Но я подразумеваю под Природой единую жизнь мира, которая, будучи подчинена интеллекту и душе, участвует через них в порождении. И это, действительно, больше принцип, чем многие и частичные природы, но не то, что собственно является принципом тел; ибо это содержит множество сил и через такие, как разные, управляет различными частями вселенной: но мы сейчас исследуем единый и общий принцип всех тел, а не многие и распределенные принципы. Поэтому, если мы хотим обнаружить этот единый принцип, мы должны возвыситься до того, что наиболее объединено в природе с ее цветком, и того, через что она является божеством, посредством чего она отстранена от своего собственного источника, соединяет, объединяет и заставляет вселенную иметь симпатическое согласие с собой. Это одно, таким образом, является принципом всех порождений) и есть то, что господствует над многими силами Природы, над частичными натурами и универсально над всеми вещами, подвластными Природе».

Так говорит Прокл, из восхитительного отрывка которого легко сделать вывод, что принципы – это везде единство и что высшие принципы – это не что иное, как боги или сверхсущественные цветы, вовлеченные в непрекращающийся союз с первым богом и поглощенные неизреченным светом. Но тот же несравненный человек далее замечает: «Все эти единства находятся друг в друге и глубоко соединены друг с другом, и их союз намного превосходит общность и одинаковость, которые существуют в существах; ибо в них, действительно, есть взаимное смешение форм, сходство и дружба, и участие друг в друге; но союз богов, будучи союзом единств, гораздо более однороден, невыразим и трансцендентен: ибо здесь все пребывает во всем, чего не происходит в формах или идеях; [2] и их неизменная чистота, и свойство каждого, намного превосходящее разнообразие идей, сохраняет их природы незамутненными, и отличает их особые силы. Поэтому одни из них более универсальны, а другие более конкретны; одни из них характеризуются в соответствии с пребыванием, другие – в соответствии с прогрессией, а третьи – в соответствии с обращением; одни снова являются генеративными, другие – редуктивными, а третьи – демиургическими; и универсально существуют различные характеристики различных богов: соединительные, перфективные, демиургические ассимилятивные и такие другие, которые отмечаются после этих: так что все находится во всех, и все же каждое из них в то же время является отдельным и отличным.» «В самом деле, мы получаем это знание об их единстве и свойствах из сущностей, в которых они участвуют; ибо в отношении видимых богов мы говорим, что есть одна душа солнца и другая земли, направляя наше внимание на видимые тела этих божеств, которые обладают большим разнообразием в своей сущности, силе и достоинстве среди целых. Как, следовательно, мы постигаем различие бесплотных сущностей при чувственном осмотре, так же и из разнообразия бесплотных сущностей мы можем кое-что узнать о нераздельном различии первых и сверхсущностных единств и о свойствах каждого из них; ибо каждое единство имеет множество, подвешенное к его природе, которая либо умопостигаема [3] только, либо, в то же время, умопостигаема и интеллектуальна, либо только интеллектуальна; и эта последняя либо участвует, либо не участвует, и это снова либо сверхсущностное, либо мирское: и таким образом, прогрессия единств простирается далеко.» И, вскоре после этого, он добавляет: «Как деревья своими вершинами укоренены в земле и через это земные в каждой части, точно так же божественные природы укоренены своими вершинами в едином, и каждая является единством и единой, благодаря своему неразделенному союзу с самим единым».

Если читатель, таким образом, объединит эти прекрасные отрывки с тем, что я изложил о богах в моем «Введении в Парменида», и в то же время будет обладать гением, приспособленным к подобным рассуждениям, он обнаружит, что замечание Ямблиха не менее восхитительно, чем верно, «что знание богов есть добродетель, мудрость и высшее счастье, и уподобляет нас самим богам». Он обнаружит, что теология Платона является порождением самой совершенной науки и мудрости и что она настолько же превосходит все другие теологические системы, которые ей противостоят, как реальность – вымысел, а разум – иррациональное мнение.

Исходя из этого, я представлю читателю рассказ о природе Солнца, взятый из Прокла о теологии Платона, из его Комментариев к Тимею и из его Схолий к Кратилу, в котором он найдет самую заумную и совершенную информацию об этом могущественном божестве, которую только можно получить в настоящее время [4].

Фонтальное солнце, таким образом, существует в Юпитере, совершенном искуснике мира, который произвел ипостась солнца из своей собственной сущности. Через солнечный фонтан, содержащийся в его сущности, Демиург порождает солнечные силы в принципах вселенной и триаду солнечных богов, через которых все вещи раскрываются в свет, совершенствуются и пополняются интеллектуальными благами; через первую из этих солнечных монад участвуют незагрязненный свет и разумная гармония, а от двух других – действенная сила, бодрость и демиургическое совершенство. Солнце существует в прекраснейшей пропорции к благу: ибо как великолепие, исходящее от блага, есть свет разумных натур, так исходящее от Аполлона есть свет интеллектуального мира; а то, что исходит от видимого солнца, есть свет чувственного мира. И солнце, и Аполлон аналогичны благу, а разумный свет и интеллектуальная истина аналогичны сверхразумному свету. Но хотя Аполлон и солнце пребывают в прекрасном единстве друг с другом, они также наследуют соответствующее различие и разнообразие природы. Поэтому поэты, вдохновленные Фебом, прославляют различные причины их возникновения и различают фонтаны, из которых исходят их ипостаси. В то же время они описываются как тесно связанные друг с другом и прославляются взаимными наименованиями: солнце горячо радуется, когда его прославляют как Аполлона, а Аполлон, когда к нему обращаются как к солнцу, благосклонно дарит великолепный свет истины. Прославленное свойство Аполлона – собирать множество в одно, постигать число в одном и из одного порождать множество естеств; через интеллектуальную простоту он соединяет в себе все разнообразие вторичных естеств; через одну гипархию собирает в одно многообразные сущности и силы. Этот бог через простоту, освобожденную от множества, передает вторичным сущностям пророческую истину, ибо то, что просто, то же самое, что истинно: но через свою освобожденную сущность он передает очищающую, незагрязненную и сохраняющую силу: и его испускание стрел – символ того, что он уничтожает все неумеренное, блуждающее и неумеренное в мире. А его вращение – символ гармоничного движения вселенной, собирающего все вещи в союз и согласие. И эти четыре силы бога можно соотнести с тремя солнечными монадами, которые он содержит. Первая монада [5], таким образом, этого бога является провозвестником истины и интеллектуального света, который оккультно существует в богах. Вторая [6] разрушает все блуждающее и запутанное, а третья [7] заставляет все вещи существовать в симметрии и знакомстве друг с другом, по гармоническим причинам. А незагрязненная и самая чистая причина, которую он постигает в себе, получает главенство, освещая все вещи совершенством и силой, согласно природе, и изгоняя все, что им противоречит.

Так, в солнечной триаде первая монада раскрывает интеллектуальный свет, сообщает его всем вторичным природам, наполняет все вещи универсальной истиной и обращает их к интеллекту богов; эта работа приписывается пророческой силе Аполлона, который производит на свет истину, содержащуюся в божественных природах, и совершенствует то, что неизвестно во вторичных порядках вещей. Вторая и третья монады – это причины действенной силы, демиургического действия во вселенной и совершенной энергии, согласно которым эти монады украшают каждую разумную природу и уничтожают все неопределенное и неумеренное в мире.

И одна монада аналогична музыкальному творчеству и гармоническому провидению движимых натур. Вторая же аналогична той, что разрушает всякую путаницу и то возмущение, которое противоречит форме и упорядоченному расположению вселенной. Третья же монада, которая снабжает все вещи обильным общением красоты и распространяет истинную красоту на все вещи, ограничивает солнечные принципы и охраняет их тройное продвижение. Подобным же образом она освещает прогрессии совершенной и интеллектуальной мерой блаженной жизни, теми очищающими и пеонийскими силами царя Аполлона, которые получают аналогичное главенство в солнце. Солнцу отведен сверхземной [8] порядок в мире, нерожденное превосходство среди порожденных форм и интеллектуальное достоинство среди разумных натур. Поэтому он имеет двоякую прогрессию, одну в сочетании с другими мирскими богами, но другую, свободную от них, сверхъестественную и неизвестную. Ибо Демиург, согласно Платону в «Тимее», зажег в солнечной сфере свет, не похожий на блеск других планет, произведя его из своей собственной сущности, распространив на мирские природы, как бы из неких тайников, символ интеллектуальных сущностей, и явив вселенной арканную природу сверхземных богов. Поэтому, когда солнце впервые взошло, оно поразило мирских богов, все из которых желали танцевать вокруг него и пополняться его светом. Солнце также управляет двойными координатами мира, которые те, кто сведущ в божественных делах, называют руками, поскольку они являются действенными, движущими и демиургическими силами вселенной. Но они считаются двойными: одна – правая рука, а другая – левая.

И наконец, солнце, будучи сверхземным, испускает фонтаны света; ибо среди сверхземных сущностей есть солнечный мир и полный свет; и этот свет – монада, предшествующая эмпирейскому, этерическому и материальному мирам [9]. И так далее о солнце, из Прокла, «О Тимее и теологии Платона»: следующее из его «Схолии о Кратиле».

Прежде всего, Прокл сообщает нам, что существует большое соответствие между Корической серией, или порядком, принадлежащим Прозерпине, и Аполлонической; ибо первая является единством средней триады правителей (то есть сверхземных богов) и испускает из себя живительные силы; последняя же обращает солнечные принципы в единый союз: и солнечные принципы получают существование сразу после живительных. Поэтому (говорит он), согласно Орфею, когда Церера передала управление Прозерпине, она напутствовала ее:

Αυταρ Απολλωνος θαλερον λεχος εισαναβασα,

Τεξεται αγλαα τεκνα πυριφλεγεθοντα προσωποις.

То есть,

Но рядом с Аполлоном на цветочное ложе взойти;

Ибо таким образом бог, прославленный, произведет на свет потомство,

Озаренное лучами сияющего огня.

Но как это может быть, если между этими божествами не было значительной степени общности.

Но для этого необходимо знать об Аполлоне так много, что, согласно первому и наиболее естественному представлению, его имя означает причину союза и ту силу, которая собирает множество в одно; и этот способ рассуждения о его имени гармонирует со всеми приказами бога. После этого он замечает, отвечая на вопрос, почему Сократ в «Кратиле» начинает с лекарственной силы богов, переходит к пророческой и стреляющей силе и, наконец, заканчивает гармонической силой, что все энергии этого божества существуют во всех порядках существ, но что различные энергии, по-видимому, имеют большее или меньшее господство в различных порядках: так, например, лекарственная сила Аполлона наиболее очевидна в подлунной области, ибо

Там резня, ярость и бесчисленные болезни,

Болезни, упадок и гниль обитают». [10]

И поскольку они движутся неумеренно, их нужно вернуть из состояния, противоположного природе, в состояние, соответствующее ей, а из несоизмеримости и многообразного разделения – в симметрию и единство.

Но пророческая энергия бога более всего проявляется на небесах, ибо там сияет его разъяснительная сила, открывающая небесным сущностям разумные блага, и поэтому он вращается вместе с солнцем, с которым у него общий интеллект, поскольку солнце также освещает все, что содержит небо, и распространяет объединяющую силу на все его части. Но его стреляющая энергия преобладает в основном среди освобожденных [11] богов, ибо там, управляя целыми [12], которые содержит вселенная, он возбуждает их движения своими лучами, которые всегда уподобляются стрелам, изгоняет все неумеренное и наполняет все вещи демиургическими дарами. И хотя он имеет отдельное и независимое существование, он достигает всех вещей своей энергией.

Опять же, его гармоническая сила более преобладает в правящем сверхземном порядке; ведь именно это божество, гармонизируя вселенную, устанавливает вокруг себя по единому союзу хор Муз и производит таким образом, как говорит некий теург, «гармонию ликующего света». Аполлон, таким образом, как мы показали, гармоничен, и так же обстоит дело с другими Аполлонами [13], которые содержатся в земле и других сферах; но эта сила проявляется в одних местах больше, а в других меньше. Эти силы также существуют в самом боге единым образом, без участия других натур, но в тех служителях богов, которые выше нас, разделенно и в соответствии с участием; ибо существует великое множество лекарственных, пророческих, гармонических и стреляющих стрелами ангелов, деймонов и героев, подвешенных к Аполлону, которые распределяют частичным образом единые силы бога.

Но необходимо рассматривать каждую из этих сил в соответствии с одной определенной характеристикой, как, например, гармоническую силу – в соответствии с тем, что она связывает вместе разделенное множество; пророческую – в соответствии с тем, что она возвещает; стреляющую – в соответствии с тем, что она разрушает неумеренную природу; и лекарственную – в соответствии с ее совершенствующей энергией. Мы должны также по-разному представлять эти характеристики у богов, ангелов, деймонов, героев, людей, животных и растений; ибо силы богов простираются сверху до самых последних вещей и в то же время проявляются в каждом из них в определенной степени; а телесское или мистическое искусство стремится через симпатию соединить этих конечных участников с богами. Но во всех этих порядках мы должны тщательно следить за тем, чтобы этот бог был причиной объединения множественных натур: ведь его врачебная сила, устраняющая многообразную природу болезни, дарует единое здоровье; ведь здоровье – это симметрия и существование в соответствии с природой, а то, что противоречит природе, многообразно. Так и его пророческая сила, раскрывающая простоту истины, отнимает разнообразие ложного; а его стреляющая сила, истребляющая все яростное и дикое, но готовящая к господству упорядоченное и мягкое, утверждает единство и истребляет неупорядоченную природу, склонную к множеству; а его музыкальная сила, посредством ритма и гармонии, устанавливает связь, дружбу и союз в целом и подчиняет противоположности этого.

И все эти силы, действительно, существуют, прежде всего, в свободном виде и единообразно в демиурге [14] целого, но вторично и отдельно в Аполлоне. Поэтому Аполлон – не то же самое, что демиургический интеллект, ибо тот постигает эти силы полностью и отцовски, а Аполлон – с подчинением, подражая своему отцу; поскольку все энергии и силы вторичных богов постигаются в демиурге в соответствии с причиной. И Демиург творит и украшает вселенную в соответствии со всеми этими силами и в совокупности; другие же божества, которые исходят от него, сотрудничают со своим отцом в соответствии с различными силами.