Проблема «Запад – Восток» в философии всеединства

Детальное рассмотрение метафизических воззрений представителей философии всеединства не входит в нашу задачу. Однако поскольку историософия мыслителей базируется на фундаменте их метафизики, мы обратим внимание на особенности онтологических представлений рассматриваемых авторов. Представителей философии всеединства объединяют общие метафизические принципы понимания реальности. Мы можем видеть у Вл. Соловьева идеи, так или иначе развиваемые на всех этапах его творческой эволюции и, что самое важное сейчас, оказавшие влияние на формирование взглядов мыслителя в контексте проблемы «Запад – Восток». На первый план выходит собственно идея всеединства, а также понятие Софии, оказавшее существенное влияние на воззрения последователей Соловьева.

К рациональным доказательствам существования всеединого начала и его связи с эмпирическим миром мыслитель обращается уже в своих ранних работах. Обычно в связи с этим указывают «Кризис западной философии» и «Философские начала цельного знания». Можно обратить внимание на идеи, содержащиеся во французской рукописи «София», которая к настоящему моменту введена в научный оборот[12]. Современный исследователь А. П. Козырев оценивает «Софию» как первую попытку «позитивного изложения начал соловьевской философии, наброском теологии, гносеологии, онтологии, историософии»[13]. В достаточно развернутой форме метафизические взгляды мыслителя представлены в «Критике отвлеченных начал». В «основной редакции», как полагает В. В. Зеньковский, метафизика Соловьева дана в «Чтениях о богочеловечестве». Позже, в несколько ином изложении, что связано с трансформацией представлений о Софии, мыслитель выскажется в работе «Россия и Вселенская церковь»[14]. Статьи под общим названием «Теоретическая философия», по мнению современного исследователя И. И. Евлампиева, содержат новое понимание Соловьевым центральной проблемы метафизики – проблемы Абсолюта. Однако работа осталась незавершенной, а новое ви́дение Сущего «так и не высветилось до конца»[15]. Мы обратим внимание только на центральные положения метафизики Соловьева, оказавшие несомненное влияние на формирование философских взглядов его идейных последователей, входящих в исследуемое направление.

Сам основатель философии всеединства был не свободен от разнообразных влияний. В творчестве Вл. Соловьева можно обнаружить отголоски воззрений античных авторов классического периода, представителей европейской мистической традиции позднего Средневековья и Возрождения, Б. Спинозы, представителей немецкой классической философии, особенно Г.В.Ф. Гегеля и Ф. В. Шеллинга, Э. Гартмана, А. Шопенгауэра, взгляды Ф. И. Тютчева, Ф. М. Достоевского, старших славянофилов и др. Многочисленные исследователи отмечали, что мыслитель не принадлежал к какому-либо одному направлению или течению, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии. Авторитетный современный исследователь истории русской философии М. А. Маслин справедливо отметил, что философия Вл. Соловьева «является синтезом “подпочвы” русской философии, восходящей к античному и христианскому Логосу, с западноевропейским рационализмом Нового времени. Она воплощает собой не прекращающийся со времен Сковороды внутренний диалог между антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью»[16]. Вообще, Соловьев отличался прекрасной эрудицией в области философии как отечественной, так и западной. Его собственное учение в значительной степени оригинально. Мощнейшим источником философского творчества мыслителя было христианство, которое он, по выражению В. В. Зеньковского, стремился «оправдать» с помощью «современного знания и философии». По его мнению, «творчество Соловьева питалось из нескольких корней», и мы не должны искать какую-то одну центральную идею в его учении.

Если сосредоточить внимание на термине «всеединство», то можно отметить, что он имеет аналоги в учениях элеатов и неоплатоников. Идея всеединства занимает важное место в пантеизме и монизме. Обычно под всеединством понимается единство Вселенной, в которой вещи в их внутренней связи и взаимодействии образуют единое целое. Очень часто большое значение придается стремлению устранить расколотость мира на небесный и земной, доказать их сущностное единство и возможность сближения и слияния. Можно согласиться с тем, что в развитии темы всеединства мыслитель продолжает направление, заданное в свое время славянофилами и, в частности, А. С. Хомяковым в его учении о соборности. «Концепция “положительного всеединства”, на наш взгляд, развивает славянофильскую идею “соборности”, – отмечает известный современный исследователь русской философии профессор Л. Е. Шапошников. – Однако если у славянофилов реализация принципа соборности ограничивалась церковной и социальной сферами, то у Соловьева положительное всеединство приобретает всеохватывающее, не только земное, но и космическое значение»[17]. При этом мыслитель говорит о «положительном всеединстве», при котором сохраняется самостоятельность входящих в него единиц, в отличие от «отрицательного всеединства», подавляющего входящие в него элементы.

Положительное всеединство у Соловьева полагается основанием мира. Связь его построений с учением славянофилов, конечно, весьма противоречива. Соловьев не употребляет понятие соборности, а идея Хомякова «и развивается в определенной мере, и в ряде значительных аспектов отрицается»[18]. Принцип всеединства в философии Соловьева выполняет системообразующую роль. «Наиболее интересные и относительно новые моменты в философской систематике В. Соловьева, – полагает Н. В. Мотрошилова, – связаны с тем, как “вертикальные” системные измерения пересекаются с “горизонтальными” и как они сами опосредуются главным принципом соловьевской философии – а именно принципом Всеединства»[19]. Известный современный исследователь обратила внимание на разноплановость строения философской системы мыслителя, выступающей реализацией принципа всеединства: «Первый вектор – вектор синтезирования, объединения: 1) объединение Добра, Истины, Красоты; 2) синтез различных философских подходов; 3) непрерывность, единство в переходе философии от Бога к природе, человеку, обществу. Второй вектор – вектор свободы, индивидуализации, дифференцированности, обособления и даже раскола: 1) обособление индивидуальностей и их (часто драматическое) отъединения от целого, от Всеединства; 2) противостояние добра и зла; 3) противостояние созидательных и разрушительных сил (в космосе, в природе человека, в культуре, в философии)»[20]. Однако, несмотря на разнонаправленность векторов, в системе Соловьева «все-таки над всем царствовала вера во Всеединство, т. е. в целостность, связность всего и вся, что есть в мире, – Всеединство, сохраняемое не иначе чем промыслом самого Бога…»[21]

В своей магистерской диссертации Соловьев утверждает с «совершенною достоверностью»: «1) Есть всеединое первоначало всего сущего. 2) Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3) Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его, ибо тот мир в котором мы с своим сознанием составляем только одно из явлений… уже предполагает в своем определенном бытии духовную деятельность первоначала…»[22] Мыслитель специально акцентирует внимание на особенности понимания этого абсолютного начала, которое есть «не абстрактная сущность, не пустое единство, а конкретный всеединый всеобъемлющий дух»[23]. Всеединое духовное первоначало мира, формулируемое мыслителем с помощью философских построений, подвергается дальнейшей детализации. Родоначальник философии всеединства закладывает основы «истинной философии», совмещающей качества эмпиризма, рационализма и мистицизма, т. е. «цельного знания» или «свободной теософии». Первенствующее значение имеет мистическая философия, делающая своим предметом «внутренний порядок существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному»[24].

Это первоначальное существо выступает «действительной основой» всех явлений и включает в себя «все относительные формы и реальности нашего действительного мира». В «Философских началах цельного знания» Соловьев проводит различие между бытием и сущим, полагая его «решающим» для всего миросозерцания. Абсолютное первоначало, в его представлении, «прежде всего определяется как сущее, а не как бытие». Оно есть начало всякого бытия и в силу этого как начало само не может быть бытием, отмечает мыслитель. Оно «имеет в себе положительную силу бытия» и может быть названо «сверхсущим» или «сверхмогущим». Содержание этого начала может быть выяснено только с помощью интуиции и основанной на ней диалектической логики. Выясняя смысл слова «Абсолютное», мыслитель определяет два его значения: 1) отрицательное по отношению ко всему множественному, частному, конечному, «свободное от всего»; 2) «положительное по отношению к другому», включающее в себя все, т. е. «законченное, завершенное, полное, всецелое». Абсолютное, таким образом, «есть ничто и все: ничто – поскольку оно не есть что-нибудь, и все – поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь». Кроме того, мыслитель обращает внимание на то, что абсолютное первоначало есть «положительное ничто и положительное единство». Оно не устраняет множественности, но «имеет силу над нею», свободно от нее, однако при этом «больше и выше» множественности[25].

В главе XLIII «Критики отвлеченных начал» Вл. Соловьев повторяет основные положения о безусловно-сущем или абсолютном первоначале, имеющем в себе «положительную силу всякого бытия», но не являющемся бытием[26]. Данная мысль без изменений дана философом в «Чтениях о Богочеловечестве» (Чтение четвертое)[27]. Во всех случаях «положительное все» рассматривается как «мир идеальных сущностей, царство идей», противополагаемый миру вещественному. Эти идеи выступают эманациями божества и представляют собой «атомы-идеи», или «монады», обладающие самостоятельным существованием. Развивая свое учение об идеях, Соловьев приходит к выводу об идеальной сущности абсолютного начала. Мыслитель обозначает его через понятие «всеединая идея».

Итак, полагает Соловьев, «истинное бытие есть всеединая идея»[28]. Поскольку носитель идеи есть субъект, лицо, постольку безусловная и всеединая идея предполагает наличие «единичного и единственного лица», включающего в себя все и отличающегося от всего. Таким образом, мыслитель приходит к «понятию живого Бога». Бог, по его убеждению, не может рассматриваться как просто отдельная личность. Божественное начало «не есть только единое, но и все, не есть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность». Таким образом, Божество включает все в «положительном смысле», это «единство всех» входит в «содержание, предмет или объективную сущность Бога». Данное утверждение, по мысли Соловьева, устраняет атеистические и пантеистические тенденции в понимании Сущего, так как мыслить что-либо вне Бога нельзя, но при этом Сущий отличается от своего содержания или сущности[29].

Всеединство связывает разрозненный эмпирический мир в сущностное гармоничное единство своей любовью. Любовь, таким образом, выступает онтологической категорией. Значение любви столь велико, что мыслитель вменяет ее божественному существу как необходимость, вполне в духе Спинозы, не видя противоречия между понятием свободы и необходимости. Любовь безусловная «есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала»[30]. Поскольку всеединство, в сущности, представляет мир идей, то все они связаны в одной идее «безусловной любви». Любовь мыслитель рассматривает в качестве «великого физического и морального факта». «Любовь, – пишет Соловьев, – есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение…»[31]

Важно обратить внимание не только на понимание мыслителем всеединства, но и на его действительно онтологический статус. «Безусловно первым принципом» всей философии Соловьева, по его собственному мнению, которое передает Трубецкой, выступает понятие Безусловного, или Всеединого, но необходимо помнить, что это не отвлеченное понятие – «понятию нашему соответствует реальное Безусловное, которое действительно есть как всеединое и всеобъемлющее»[32]. Фактическим его воплощением выступает Абсолют. Анализу проблемы Абсолютного в русской философии посвящено обширное исследование И. И. Евлампиева. Современный автор специально обращает внимание на то, что, создавая свою философскую систему, Соловьев был лично убежден в возможности мира достигнуть идеального состояния. «Здесь мы подходим к важнейшему элементу философской системы Соловьева, – отмечает И. И. Евлампиев, – без которого она осталась бы набором слабо связанных принципов, наподобие концепции славянофилов. Таким элементом у Соловьева является интуиция Абсолюта как онтологически реального всеединства, предшествующего в метафизическом смысле нашему несовершенному миру и поэтому гарантирующего воплощение идеального состояния мира в конце его космического и исторического развития»[33]. Решающую роль «конкретной интуиции» единства во множестве для построения метафизики Вл. Соловьева отмечал и Е. Н. Трубецкой. Однако следует заметить, что результат интуиции мыслитель стремится выразить в рационалистической форме, опираясь на эмпирические данные, что приводило к определенным противоречиям в его построениях[34]. В качестве примера можно привести представления мыслителя о первой материи.

В «Философских началах цельного знания» Соловьев, стремясь показать, каким образом абсолютное «обладает силой и мощью бытия», вводит понятие «первого центра» и «второго центра» в Сущем, понимая под первым само Абсолютное, а под вторым – «непосредственную потенцию бытия», или «первую материю». Абсолютное существует, вечно определяясь в своем другом, т. е. в «первой материи», которая принадлежит ему как неразрывно соединенное, но различающееся[35]. В «Критике отвлеченных начал» родоначальник философии всеединства повторяет мысль о том, что Абсолютное свободно от всякого бытия и заключает в себе всякое бытие – «ничто и все», т. е. содержит в себе два начала. Речь, таким образом, идет о первой материи, которая служит в Абсолютном «потенцией бытия», «началом множественности». Она необходимо выступает объектом, на который вечно направляется любовь Сущего.

Выделение в Абсолютном двух начал Е. Н. Трубецкой рассматривает как «вполне последовательный» ход мысли. Однако рассуждения о первой материи он считает «одним из самых темных мест всей метафизики Соловьева». Критик полагает, что основатель философии всеединства поддался внешнему влиянию, преимущественно Шеллинга, но в построениях Соловьева внесение «стихийного влечения материи во внутренний мир Абсолютного еще менее уместно, чем в наполовину пантеистической гностике Шеллинга». Основная претензия Трубецкого к Соловьеву состоит в том, что, по его мнению, родоначальник философии всеединства «переносит временное в вечное, вносит схему временного генезиса в Абсолютное»[36].

Отметим, что автор «Миросозерцания В. С. Соловьева» не выступает против всеединства как основополагающего понятия и принципа всей системы как своего предшественника, так и своей собственной. В труде «Смысл жизни», который, по словам самого Трубецкого, стал полным и определенным выражением его миросозерцания[37], мыслитель скажет: «…углубляясь в мое индивидуальное сознание… я найду в основе всякого моего представления и мысли иное сознание, которое прежде моего и больше моего, – сознание, совпадающее с истиной, вселенское всеобъемлющее»[38]. Этот всеединый ум, Абсолютное, Безусловное объемлет все и тождественно с «истиной всего». «Безусловная мысль сама есть безусловный смысл всего ею мыслимого», – утверждает Трубецкой. Всеединый ум характеризуется «всеведением» и «всевидением», «абсолютной независимостью», «абсолютным самоопределением». Всеединое выступает вечным основанием всего существующего во временности, содержит в своем сознании «все, что есть». Более того, мыслитель подчеркивает: «мир во времени есть, лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание». Практически «по Соловьеву» строятся рассуждения Трубецкого о том, что всеединое «есть и в то же время не есть в этом мире». Его наличие необходимо для нашей реальности, ибо «если бы его просто не было, то не было бы вовсе материального мира». Однако особое внимание Трубецкой обращает на потенциальность всеединства в земном мире. Оно проявляется «только в стремлении вещества», но конец этого стремления еще не достигнут, «совершенного всеединства еще нет в мире»[39]. Аналогичным образом рассматривают реальность и другие представители философии всеединства.

П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, разделяя основные принципы всеединства, определенным образом развивают их и усиливают отдельные особенно актуальные для них стороны учения. Оба мыслителя применяют принцип всеединства при интерпретации мира. У Булгакова мы можем встретить большое количество прямых указаний на единство Вселенной. В труде «Философия хозяйства» мыслитель отмечает, что в виде внешней последовательности и причинной обусловленности выражается единство, «органическая связность», «единый субъект хозяйства». Идея опереться в доказательстве существования всеединого на феномены социально-экономического и даже биологического плана представляется весьма оригинальной. Сам факт единства доказывается Булгаковым на основании возможности потребления. Она «принципиально основана на метафизическом коммунизме мироздания, на изначальном торжестве всего сущего, благодаря которому возможен обмен веществ и их круговорот, и прежде всего предполагает единство живого и неживого, универсальность жизни»[40]. Эта отличающаяся от естественно-научной точка зрения базируется, по мнению философа, на миропонимании, которое преодолевает раздробленность частных истин естествознания. На основе такого подхода мыслитель приходит к убеждению, что «вселенная есть живое тело», природа «есть живой организм». В работе «Свет Невечерний» Булгаков прямо называет тварь всеединством. В дальнейшем он неизменно рассматривает мир как органическую целостность. Стремление видеть мир не просто как совокупность вещей, пусть даже в их взаимосвязи, а как живое существо, организм, раскрывает те общие принципы, на основе которых Булгаков интерпретирует окружающую действительность.

Свойства живого существа переносятся на природу. Таким образом, как организм, являясь единым целым, имеет внешнюю дифференциацию в виде отдельных органов, так и природа представляет собой, в сущности, единое «все», осуществляет себя через множественность. Однако эта множественность является внешним качеством твари, в сущности, она едина. Отсюда понятно признание Булгаковым единства живой и неживой природы. Следует заметить, что единство природы «есть задача или норма», т. е. даны ей потенциально. В своем развитии мир стремится преодолеть механическую дифференциацию и достичь гармоничного единства множественности актуально. Мы оказались перед вторым принципом всеединства, применяемым Булгаковым и Флоренским. Мир земной и мир небесный связывают отношения притягивания. Как заметил Флоренский в «Столпе…», «этот мир живет силами того мира». Булгаков, разделяя эту идею, пишет, что «природа есть и сама жизнь духа, как совершившееся его самооткровение, natura naturata, как содержание жизни духа, и в этом смысле его подлинное сказуемое»[41]. Как видим, существует органическая связь между Богом и творением, между Божественным Существом и существом тварным. Принципы Божественного многоединства переносятся как основные качества на природу и в этом смысле внутри этих сущностей принципиально одинаковы, но гармоничное единство для природы скорее задано, нежели дано актуально.

П. А. Флоренского как естествоиспытателя этот вопрос, в отличие от С. Н. Булгакова, интересовал и практически. Любые попытки опытным путем доказать целостность бытия находили у него живой отклик. Как пример можно привести его письмо В.B. Вернадскому, написанное в 1929 г. Отец Павел пишет о «существовании особой части вещества», которое участвует в круговороте жизни духа. Он назвал эту форму вещества пневматосферой. Пневматосфера существует благодаря тому, что «духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другим веществом»[42]. Этот факт в случае его доказательства мог бы обосновать действительное единство жизни. Флоренский настаивает на «категориальном характере» этого понятия, «т. е. коренном и, во всяком случае, не выводимом из наивных моделей механики факте жизни, но, наоборот, их порождающем»[43]. Таким образом, жизнь как основное качество организма доказывает единство эмпирического и трансцендентного мира.

Как видим, основополагающими принципами понимания окружающей действительности у С. Булгакова и П. Флоренского выступают вытекающие из понятия «всеединство» представления о мире как о едином существе, о взаимопроникновении мира земного и мира Небесного, о единстве человека и природы, о человечестве как едином субъекте, об одухотворении твари как актуализации заложенных в нее потенций, что представляется основной целью процесса развития мира, об антиномичности бытия.

Проблема взаимосвязи Бога и мира также является важнейшей в творчестве Флоренского и Булгакова. Оба мыслителя признают положение о том, что мир не имеет самодостаточного характера и существует только благодаря Божественному влиянию. Таким образом, философы говорят о природе и человеке в ней как о творении. Одновременно творение, или тварь, обладает существенной самостоятельностью. Следуя за положениями христианского вероучения, наши авторы прежде всего утверждают, что «мир сотворен Богом, есть творение, в Творце он имеет начало бытия своего…»[44] Автор этих строк – С. Булгаков – следом замечает, что данная идея не претендует на возможность объяснить факт творения мира на основе «эмпирической причинности», а оставляет его «необъясненным и непонятным» и в этом смысле является идеей «ненаучной», ибо переход от абсолютного к относительному не поддается пониманию. Таким образом, априорно принимается факт творения мира. «И то, что мир сотворен “из ничего”, значит лишь, что мир существует в Боге и только Богом, ибо собственного основания бытия в нем нет»[45]. Эти положения целиком и полностью разделяет П. А. Флоренский. По его мнению, «существовать – это и значит быть “мыслимым”, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого “знает” Бог, те обладают реальностью…»[46] Мир эмпирический не имеет собственного основания для существования. Богослов прямо указывает на это: «Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, – если только не живет силами того мира»[47].

Что представляет собой творение мира? Для обоих философов ответ на этот вопрос вполне ясен: сотворение мира есть творческий акт Божественной любви. Флоренский отмечает: «Бог есть существо абсолютное потому, что Он – субстанциональный акт Любви, акт – субстанция. Бог или Истина не только имеет любовь, но прежде всего Бог есть любовь… т. е. любовь – это сущность Божия, собственная его природа…»[48] Таким образом, Бог есть абсолютная любовь, и своею совершенною любовью он направлен к миру. Любовь, по мнению Флоренского, представляет факт выхождения Я из себя, из своего рубежа, «из нормы своего бытия» и включение своего Я в Я другого существа, которое для первого является не-Я. В ходе этого не-Я обретает лицо, становится другим Я. Однако в процессе этого «обнищания», «истощания», «опустошения», или «кенозиса» Я, не теряется свойственная ему норма бытия, напротив, приобретается «вселенское и вечное» значение. По отношению к Богу последнее замечание излишне, так как Абсолют, существующий в вечности, сам по себе является источником вселенной, но остальные положения применимы. В связи с этим творение мира из ничего представляется выхождением Божественного Я за границы своей абсолютности, кенозисом Божества, в ходе которого свое личное, т. е. реальное бытие получает относительный мир. Поскольку он является другим Я, постольку основное качество Бога – гармоничное единство дано ему лишь потенциально, а фактически эмпирический мир представляет собой совокупность вещей, находящихся в постоянной борьбе и противоречиях. Эти идеи целиком разделяет Булгаков, прямо отмечающий, что «сотворение мира метафизически состоит собственно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. Это-то потенциализирование Богом своего собственного Божественного мира во внебожественное бытие и есть творение из ничего»[49]. Понимание кенозиса Булгаковым, особенно в его поздних работах, очень близко представлениям Ф. Шеллинга. Это доказывает христианский философ Михаэль Френч, что отмечает Н. К. Бонецкая в интересной работе, посвященной анализу его «Премудрости в личности». Впрочем, в отличие от немецкого классика, оба христианских мыслителя полагают, что «мир сотворен любовью»[50].