Проблема «Запад – Восток» в философии всеединства

Творение мира происходит в вечности, и для Бога время дано, по выражению Флоренского, «всеми своими моментами, как единое “теперь”», но для твари, существующей во времени, «миротворение необходимо приурочивается к определенным временам и срокам». Отсюда вытекает, что, с точки зрения временного мира, творение происходит постоянно. Это подкрепляется заявлением Флоренского о том, что Любовь Божия является «не фактом, но актом», т. е. изливается в мир дискурсивно. С. Н. Булгаков в своих основных работах подробно раскрывает вопрос о происхождении мира. Его выводы в целом идентичны. В своей последней чисто философской работе «Свет Невечерний» общая логика рассуждений философа совпадает с примененной П. Флоренским в «Столпе…» В итоге аналогичный вывод: «…тварь вызывается к бытию творческим вневременным актом, который раскрывается во времени и временем. Как нельзя помыслить времени вне вечности и в отрыве от нее, так же нельзя допустить, чтобы хотя в одной точке бытия отсутствовал, прекратившись за ненадобностью, божественный творческий акт, ибо это означало бы метафизическое уничтожение бытия…»[51] «Свет Невечерний» создавался позднее выхода в свет работы Флоренского, в связи с этим можно говорить о некотором влиянии автора «Столпа…» на Булгакова. В более поздних работах мыслителя трактовка вопроса о творении мира принимает очень противоречивый характер, но подробно это будет рассмотрено ниже.

П. А. Флоренский в «Столпе…» указывает: «Тварь потому и есть тварь, что она – не Безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины, этого перводвигателя всякого разумения, но даже из факта существования Истины, из Бога… Из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миротворения… при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т. е. из Бога происходящим не с необходимостью»[52]. Он считает, что существование твари не доказывается рационально. Булгаков целиком соглашается с этой мыслью в «Свете Невечернем», считая, что «самораздвоение Абсолютного» не может быть постигнуто человеческой мыслью. Мыслитель также критикует философов, стремящихся доказать необходимость творения для самого Божества. По мнению философа, творение должно происходить «вполне непринужденно, а не положено по метафизической необходимости». Во всех работах, затрагивающих этот вопрос, мыслитель акцентировал внимание на том, что Бог творил мир в соответствии со свободной волей своей, однако это не означает случайности или произвола в бытии мира, так как мир нужен Богу, но не для него самого, а для мира, ибо Бог есть Любовь, а ей «свойственно расширяться». Как видим, бытие твари не выводимо теоретически на основе данных христианской мифологической конструкции. Однако сам факт бытия дается нам в опыте жизни, и в этом опыте мы познаем то, что не под силу философии доказать, а, скорее, дано ей как отправная точка. Науке следует заниматься вопросом о сущности твари, считает Булгаков.

Решение вопроса о сущности тварного мира и его отношении к миру Божественному в философии всеединства действительно представляется неоднозначным. В данном контексте Трубецкой выступает продолжателем Вл. Соловьева, и его критические замечания направлены против понимания соотношения Бога и мира, приближающегося к пантеистическим и гностическим версиям. В своей основной работе по истории русской философии В. В. Зеньковский обратил внимание на опасность, которую таит в себе метафизика всеединства. Вытекающие из нее соображения «стоят вне основной идеи христианской метафизики о творении мира»[53].

Е. Н. Трубецкой, с которым, по мнению В. В. Зеньковского, несомненно, надо согласиться, достаточно последовательно стремился бороться с пантеистической тенденцией, заложенной в систему Вл. Соловьева. Мыслитель отмечал, что «Соловьев мыслит всю нашу действительность, весь естественный порядок слишком мистически, но по тому самому… он мыслит слишком натуралистически и рационалистически божественную идею. Та и другая ошибка выражается в одном и том же предположении разбираемого учения: для Соловьева божественная идея, будучи неотделимой частью вечной божественной природы, есть вместе и сущность всего существенного. С этой точки зрения все в мире насквозь мистично, все полно божественного содержания: мир относится к вечной божественной природе как явление к сущности. Но, с другой стороны, раз идея выражает собою сущность всего здешнего, то мир идей становится тем самым слишком естественным, понятным: он отделяется от нас неуловимой, еле заметной гранью»[54]. Основная претензия Трубецкого, как видим, заключается в несправедливом отождествлении Соловьевым сущности божественного мира и земного.

В данном контексте критик приветствует трансформацию в воззрениях Соловьева на устройство мира, которая наблюдается в работах девяностых годов. Если в ранний период творчества, несмотря на все попытки, мыслитель не смог преодолеть пантеистических уклонов, то «на закате своих дней» ему удается сделать шаг в этом направлении. Признание Соловьевым множественности монад, являющихся объективацией божественной сущности, позволяло ему рассматривать мир как явление вечной божественной природы, и «пантеизм вторгался в учение Соловьева через его монадологию». Отказ от этой монадологии позволил философу восстановить необходимую, по мысли Трубецкого, грань между миром Божественным и земным, упразднить субстанциальное отношение между ними[55].

Современные авторитетные исследователи также согласны с тем, что основатель философии всеединства так и не освободился от пантеистических мотивов. Как справедливо отметила П. П. Гайденко, «влияние немецкого идеализма сказалось тут в том, что русский философ не смог обойтись без развивающегося Абсолюта и, не допустив развития в трансцендентное начало, сделал эволюцию основным определением мировой души, субстанции космического процесса, т. е. природы, становящейся человеком, историческим человечеством. Однако поскольку второй Абсолют невозможно полностью отделить от трансцендентного Бога, постольку и сам Бог тоже не остается непричастным генезису»[56]. В. В. Сербиненко, считая мнение В. В. Зеньковского о пантеизме Соловьева «слишком односторонним в своей категоричности», тем не менее соглашается с наличием пантеистических мотивов у основателя философии всеединства[57]. Весьма категорично высказывается И. И. Евлампиев: «В настоящее время споры о гностицизме Вл. Соловьева можно считать оставшимися в прошлом. Гностический характер его мировоззрения не вызывает никаких сомнений»[58].

Идея второго Абсолюта, на которую обратила внимание П. П. Гайденко, вообще является для настоящего исследования очень важной. Понятие «второго», «становящегося», Абсолютного появляется у Соловьева в «Критике отвлеченных начал». «Итак, рядом с абсолютно-сущим как таким, то есть которое actu есть всеединое, – пишет мыслитель, – мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким… если первое есть всеединое, то второе становится всеединым… Существо это, имеющее реальную множественность или материю, как свою природу, имеет в себе божественное начало как идею, в сознании… это существо находится в нас самих»[59]. Второе Абсолютное, таким образом, может сливаться с личным духом, с человеческой общностью. Интересные соображения в данном контексте высказал И. И. Евлампиев. С его точки зрения, обоснование необходимости второго Абсолютного соответственно логике есть софистика. Однако построения Соловьева получают свое оправдание, «если признать, что на самом деле они дают лишь псевдорациональное обоснование основополагающей интуиции, в которой открывается конкретный Абсолют». В этом фундаментальном интуитивном акте открывается, как полагает Евлампиев, «человеческая личность во всей ее бесконечной полноте». Абстракция первого Абсолюта выступает в качестве идеала для человеческой деятельности, что приводит к смещению акцентов именно в сторону Абсолюта-личности[60].

Перспективы, которые открывались перед основателем философии всеединства в случае развития данной идеи, по мысли современного исследователя, могли привести к формированию совершенно новой метафизики, соответствующей перспективным исканиям мировой философии экзистенциального характера, корни которой мы можем найти у Ф. М. Достоевского. «В философии Соловьева, – пишет И. И. Евлампиев, – можно обнаружить две противоположные тенденции. В одной из них Соловьев устремлен в будущее: в своей критике “отвлеченных начал” и в поисках конкретного Абсолюта он открывает путь к построению совершенно новой, неклассической метафизики, помещающей в центр проблему человеческого бытия. Однако другая тенденция имеет противоположную ориентацию, ведет в прошлое, демонстрирует так и не преодоленную приверженность Соловьева классическому рационализму, парадоксально сочетающемуся с характерной соловьевской “мифологией”, в которой главную роль играет мифологема Софии»[61]. Некоторое разочарование, с которым современный исследователь говорит о решении мыслителем центрального вопроса метафизики, объяснимо. И. И. Евлампиев не скрывает своих симпатий к экзистенциальной философии, конституирующей в качестве основания бытия мир человеческой личности. В связи с этим современный исследователь положительно отзывается о построениях Л. П. Карсавина, полагая, что «для него тварное, человеческое бытие оказывается необходимым и центральным элементом онтологии…»[62] Интересен вывод С. С. Хоружего о «промежуточном» положении философской мысли Л. П. Карсавина «между руслом феноменологии и старым руслом европейской идеалистической метафизики»[63].

Позже других присоединившийся к философии всеединства мыслитель создает одну из самых завершенных систем в рамках данного направления. Мыслитель переходит к философии, будучи уже сложившимся исследователем религиозной истории средневековой Европы. С. С. Хоружий небезосновательно видит корни основных философских тем Л. П. Карсавина в «лоне медиевистики». Истоки метафизики всеединства мыслителя можно обнаружить там же[64]. В числе мыслителей, которые оказали влияние на его воззрения или были близки основному руслу его построений, следует указать Плотина, Эриугену, Григория Нисского, Максима Исповедника, Н. Кузанского, Дж. Бруно, Баадера, Шеллинга, Гегеля. В работах позднего периода творчества роль представителей восточной христианской мысли у Л. П. Карсавина возрастает, из западных остаются преимущественно Н. Кузанский и Эриугена. В контексте отечественной философской мысли заметно влияние на Л. П. Карсавина старших славянофилов, Ф. М. Достоевского. От В. С. Соловьева мыслитель старательно стремится дистанцироваться.

Как результат сплава средневековой мистики и схоластики родился своеобразный стиль изложения Л. П. Карсавина. Стилевые особенности текстов мыслителя создают значительные затруднения для восприятия и философского анализа, что отметил В. Н. Акулинин[65]. Современные исследователи, анализируя истоки и генезис метафизической системы Л. П. Карсавина, вынуждены специально останавливаться на прояснении понятий, применяемых мыслителем в своих сочинениях. Это делает С. С. Хоружий, позже – Ю. Б. Мелих, отмечая «сложность и понятийную громоздкость» его философских текстов[66]. Особенности терминологии мыслителя связаны также с тем, что он шел к построению своей философской системы от исследований истории. Оправдание мира для него означало, как удачно отметил С. С. Хоружий, «оправдание мига»[67]. Л. П. Карсавин широко применяет понятия: «момент», «усовершение», «умаленное», «участненное» и др. Ключевым термином выступает «стяженное» – понятие, заимствованное у Николая Кузанского и обозначающее в концепции исследуемого мыслителя диалектическую взаимосвязь целого и части, при которой части и целое взаимно и полностью присутствуют друг в друге, что, однако, не приводит их к идентичности.

Как и в построениях рассмотренных выше мыслителей, принципы всеединства приводят Л. П. Карсавина к примату целого над частями. В этюде «SALIGIA» мыслитель заявляет: «Бог, как существо высочайшее, должен быть всем, всеединством …мы везде находим Бога и только Бога, все далее и далее отодвигая тварное, пока не обратится оно во всяческое ничто … Попробуем мысленно … отделиться от Бога или отъять от себя Божество. – Мы сразу перестаем мыслить, жить и быть, рассыпаемся во прах, истаиваем в совершенное ничто»[68]. Данный тезис воспроизводится в «Noctes Petropolitanae» – «Бог есть Любовь, всеединое и единственное Бытие, совершенное, самодовлеющее»[69]. Развивая свою систему, мыслитель обращается прежде всего к осмыслению исторического процесса, и первым из главных философских трудов Л. П. Карсавина является «Философия истории». В данном труде философ счел необходимым кратко изложить общие метафизические положения. «Абсолютное Бытие» мыслится как «совершенное Всеединство». «Оно – все, что только существует, все и всяческое. И во всяческом, в каждом Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент, в Нем полный и совершенный»[70]. Наиболее полно метафизика мыслителя представлена в его труде «О началах». Анализируя данную работу, С. С. Хоружий делает вывод: «Л. П. Карсавин приходит к системе довольно традиционного типа, лежащей в знакомом русле европейской спекулятивной мистики». Подход мыслителя «принадлежит именно тому ее направлению, где онтология мыслится как связный диалектический процесс, как некоторое развертывание»[71].

Основной особенностью понимания всеединства Л. П. Карсавиным выступает стремление отказаться от традиционной платоновской модели объяснения соотношения целого и части, при которой целое рассматривается как существующее отдельно в качестве некой «идеи». Философ многократно подчеркивает, что целое существует в своих частях и через них. Творение мира из «ничто» и приятие миром и человеком «завоеванного ими Бога» представляется мыслителем одним актом, рассматриваемым с разных позиций. Для обозначения этого акта он использует термин «теофания». «Расщепление всеединства на Бога и тварь» происходит «как бы». Оно не нарушает единства Божества и не создает «полного отъединения твари»[72]. Однако мыслитель стремится избежать «неразличенности» Абсолютного и сотворенного мира, что, по его мнению, делается в пантеизме. Л. П. Карсавин утверждает как существование «усовершенного» космоса «уже и всегда» в Боге, так и «реальное бытие неусовершенности, как момента тварно-греховного совершенства». «Реальность неусовершенности» выступает «моментом усовершенности». Мир, достигший совершенства, существует и как «разъединенный», «неполный», «стяженный», «потенциальный». Реальность предстает как иерархическое единство элементов бытия, выступающих моментами относительно элементов более высокого порядка. Все «субъекты» системы устремлены в Абсолютное и различаются по степени завершенности всеединства. В потенциальном единстве и противопоставленности моментов друг другу мыслитель видит обретение ими своей особой «качественности», которое, однако, всегда будет неполным[73]. Иллюстрируя идею иерархического устройства реальности в трактате «О личности», Л. П. Карсавин удачно сравнил мир с пасхальным яйцом, которое состоит «из многих включенных друг в друга яиц»[74].

Иерархическая модель всеединства Л. П. Карсавина по основным характеристикам сближается с представлениями рассмотренных выше представителей философии всеединства, особенно с воззрениями П. А. Флоренского. Однако необходимо подчеркнуть большое значение в системе Л. П. Карсавина динамического принципа. Уже в “Noctes Petropolitanae” философ обращает внимание на различные стороны существования. «Всякое единство не только себя созидает и все вбирает в себя: оно себя отдает всему, разлагается, чтобы быть во всем … Всякая жизнь, – пишет Л. П. Карсавин, – распад, разрыв и гибель иного; всякая смерть – созиданье иного иным»[75]. Постепенно в работах мыслителя складывается представление о троичной схеме развития, напоминающее гностические или неоплатонические построения, но, как отмечает сам Л. П. Карсавин, существенно от них отличающееся. Несомненную близость можно обнаружить с триадами христианских авторов. Прямая связь обнаруживается с категориями, применяемыми Н. Кузанским. Уже в «Философии истории» наш автор прямо ссылается на понятие “Possest”, принадлежащее великому мыслителю Возрождения, для характеристики всеединства[76]. С. С. Хоружий полагает, что с “Possest” Л. П. Карсавин отождествляет свою трактовку триединства и в трактате «О началах», лишь в более поздней работе «О личности» он «дает более самостоятельную разработку». Проанализировав складывание окончательной трактовки триединства у мыслителя до формы: «первоединство – саморазъединение – самовоссоединение», современный исследователь заключает: «Принцип всеединства характеризует реальность в ее статическом аспекте, как некое пребывание …в дополнение к данному принципу, в его картине реальности всегда присутствует и другой – универсальный принцип становления, изменения реальности. Это принцип – “триединство”, или же совокупность трех взаимно упорядоченных ступеней, обладающих общей, единой сущностью»[77].

Для того чтобы правильно понять сотворенную реальность, Л. П. Карсавин в трактате «О личности» утверждает необходимость совместить понимание «чистой тварности» и «конкретное понимание твари». В первом случае она понимается как возникшая из небытия творческим актом Бога и от множества движущаяся к единству. Однако этот подход, по мнению мыслителя, не позволяет объяснить переход от «неизменности тварного субъекта» к тварному изменению, то есть падению твари. При втором подходе становится очевидным, что полнота содержания твари «первее ее возникновения», так как соответствует творческому замыслу Бога о ней. Всеединая тварь сама свободно избирает: быть или не быть. Выбор в пользу бытия, в ходе которого тварь сделала «Божий замысел своей целью», и есть падение всеединой (значит и всяческой) твари. «Так отвлеченное и конкретное понимания равно необходимы и дополняют друг друга». Синтез их обоих позволяет утверждать тварь как «образ и подобие Троичного Бога, но не сам Троичный Бог». Таким образом, в твари различается «определенное первоединство» («хотя в ней, как в твари возникающей из ничего, никакого первоединства нет»), «разъединяющееся единство» и «воссоединяющееся единство»[78].

Философская система Л. П. Карсавина, по мысли современного исследователя С. С. Хоружего, «предстает уже не просто очередною из “систем всеединства”. В ее основе – более богатая, крепко сколоченная онтологическая структура из двух взаимосвязанных принципов: принципа триединства, описывающего динамику реальности, и принципа всеединства, описывающего его статику. Структура эта возникла и закрепилась в мысли Л. П. Карсавина уже на первых этапах его философского творчества»[79]. Применение данных принципов приводит к формированию представлений о специфической нелинейной взаимосвязи всех явлений действительности. Связь эта осуществляется так же, как связь точек окружности, опосредуемая центром. Таким образом, отдельные моменты действительности связаны друг с другом посредством целого. Современный исследователь приходит к справедливому выводу о том, что концепция философа удаляет его от Платоновского понимания и сближает с Аристотелем и Гегелем[80]. Оценки онтологии мыслителя авторами классических трудов по истории русской философии содержат уже знакомые нам претензии. В. В. Зеньковский полагает, что Л. П. Карсавин, так же как и другие представители философии всеединства, приближается к пантеизму. Однако исследователь истории русской философии оговаривается: «Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отождествления или уравнения Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром). Употребляя известный термин Krause, это “панэнтеизм”, что собственно и есть метафизика всеединства»[81]. Н. О. Лосский также отмечает стремление Л. П. Карсавина избежать крайностей теизма и пантеизма, встать над их противоположностью. Однако «пантеистический характер системы Л. П. Карсавина, – отмечает Н. О. Лосский, – обнаруживается в том, что у него отношение между Богом и мировым процессом есть какая-то игра Бога с Самим Собою…» Системе всеединства Лосский противопоставляет свое понимание отношения Абсолюта с миром, критикуя понятия «всевременности» и «всепространственности», которые, по его мнению, не могут объяснить всех «сторон мира»[82]. Сам Л. П. Карсавин упорно отрицает обвинения в пантеизме. А. В. Гулыга, следуя логике самого мыслителя, заявляет, что «…всеединство Л. П. Карсавина – не пантеизм…»[83] Основания для дискуссии на эту тему в философии всеединства всегда имеют под собой почву. В творчестве Соловьева, напротив, сильны имперсональные мотивы, что действительно связано с его софиологией, которая оказалась актуальной темой и для других мыслителей, принадлежащих к философии всеединства.

Софиология выступает попыткой объяснить, каким образом существует тварный мир. Все рассматриваемые мыслители понимают, что мир живет своей собственной жизнью и в нем идут свои особые процессы. Внешне эмпирический мир является противоречивым и неустойчивым, раздробленным во времени и пространстве. Флоренский считает, что «в мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности… С другой стороны, дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоно-аристотелевском смысле), как единого целого, которое “прежде своих частей” и их собою определяет, а не из них слагается»[84]. Эта мысль, являющаяся раскрытием основных положений всеединства, по отношению к твари целиком поддерживалась Булгаковым. Наличие какой-либо сущности, вмещающей в себя идею о мире (в платоновском смысле, замечает философ), позволяет не только объяснить органическое единство мира, но и ответить на вопрос: каким образом связан эмпирический мир, уходящий «своими корнями в Бога», с Абсолютом? Для решения этих проблем мыслители, принадлежащие к философии всеединства, и прибегают к разработке учения об особом существе, находящемся между Богом и миром и не являющимся ни тем ни другим, а в силу своей причастности к миру Небесному и миру земному объединяющем их. Это существо они назвали Софией – Премудростью Божией и в связи с этим учения Соловьева, Трубецкого, Флоренского, Булгакова можно назвать софиологическими[85].

Учение об идеальном пресуществовании мира в Боге как Софии и о сотворении его посредством Софии «пробивается, – пишет Булгаков, – уже в древнем мире – у Платона (у которого оно, впрочем, недостаточно различено от ничего общего с ним не имеющего учения о перевоплощении душ, о метампсихозе) и, с полной философской отчетливостью, у Плотина. В христианском умозрении оно получает отчетливое выражение в творениях Оригена, св. Григория Нисского и Максима Исповедника, Дионисия Псевдоареопагита, у И.Ск. Эригены, в мистическом богословии Якова Беме, Фр. Баадера; новейшая философия раскрытием этой идеи больше всего обязана глубокомыслию Шеллинга… к нему здесь присоединяется и Вл. Соловьев. Любопытно, что к этому же учению вплотную приближается, несмотря на весь свой рационализм, и Кант в учении об интеллигибельной свободе воли…»[86] Из этой цитаты Булгакова мы можем сделать вывод о том, какое большое количество попыток найти связь между Богом и миром имело место в учениях гностиков, мистиков Средневековья, Ренессанса и Нового времени.

В новой русской философии первенство принадлежит Соловьеву, чье письмо, посвященное мистической софиологии, приводит в своей книге «Столп и утверждение Истины» П. А. Флоренский. Соловьев довольно сурово критикует специалистов по Софии, выделяя как авторитетных исследователей только Парацельса, Беме и Сведенборга, и заявляет, что для него «остается поле очень широкое». Флоренский в целом соглашается с мнением родоначальника философии всеединства и не занимается анализом мистических произведений, ограничиваясь приведением отрывка из рукописи русского мистика – графа М. И. Сперанского, иллюстрирующего идею Премудрости Божией. По всей видимости, можно согласиться с мнением А. Ф. Лосева о том, что «учение о Софии впервые сформулировано Соловьевым. <…> Об этой софийной концепции до Флоренского, кроме Владимира Соловьева, никто серьезно у нас не писал»[87]. Так обстояло дело, по мнению Булгакова, не только среди светских исследователей. На это мыслитель обращал внимание в работе «Невеста Агнца», отмечая, что восточное богословие не раскрывает софиологическую проблему, западное же «бессознательно и затемненно» этим занимается.

Связь мистической традиции и мистического опыта с рациональной рефлексией, а также с западной и русской мыслью в деле выработки софиологических учений отмечает интересный исследователь М. Френч[88]. Гностические корни построений Соловьева «в первый период его творчества можно считать доказанным фактом», считает современный исследователь С. П. Заикин, обращая внимание на введенную в научный оборот рукопись «София»[89].