Спор Толстого и Соловьева о государстве

[1]

На Религозно-философском обществе лежит печальный долг помянуть двух великих усопших – только что скончавшегося Л. Н. Толстого и почившего десятью годами раньше Вл. С. Соловьева. Невольно хочется соединить эти два имени в одном общем поминовении: объединяются они, разумеется, не одним случайным совпадением дат, а общей религиозной задачей, которую каждый из них решал по-своему: это – практическая жизненная задача осуществления Царствия Божиего на земле. За невозможностью в пределах небольшого реферата рассмотреть вопрос во всей его необозримой широте и сложности, я ограничусь одной лишь его стороной – специальным вопросом о государстве, о том, как надлежит отнестись к нему с религиозной, христианской точки зрения. Известно, что именно по этому вопросу Соловьев и Толстой пришли к диаметрально противоположным взглядам. Но, будучи полнейшими антиподами в других отношениях, оба сходились между собой в одной общей черте, в одном общем религиозном требовании, которое лучше всего может быть выражено словами Евангелия:

«Ищите прежде всего Царствия Божия и правды его, а остальное приложится вам»[2].

Оба были убеждены, что Царствие Божие должно стать всем во всем человеческом обществе, что нет того интереса, нет той сферы человеческой жизни, которая могла бы оставаться ему внешней или чуждой. Оба относились к Царствию Божию как к той евангельской жемчужине, ради которой купец отдал все, что он имел. Но, исходя из этой общей посылки, оба пришли к диаметрально противоположным выводам. Соловьев в ранний и средний периоды своей деятельности высказывал взгляд, от которого, как мы увидим, он отрешился впоследствии: он требовал включения государства в Царство Божие. Наоборот, Толстой настаивал на необходимости совершенного его упразднения.

Теократия или анархия, святая государственность, подчиненная Церкви, или полное отрицание государства, так ставился вопрос, служащий предметом этого спора. Огромная его важность явствует из того, что мы имеем здесь дилемму религиозного сознания, которая с первого взгляда кажется неустранимой. Если Царствие Божие в самом деле не допускает рядом с собой какой-либо нейтральной сферы – внебожественной общественности, то, с религиозной точки зрения, как будто и в самом деле не может быть иного отношения к государству, кроме этих двух: или оно должно влиться в состав богочеловеческого союза, стать звеном всемирной теократии, или же, если оно неспособно стать вместилищем истинной, божественной жизни, оно должно исчезнуть с лица земли. Возможно ли, с религиозной, в частности с христианской, точки зрения, какое-либо третье решение?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны внимательно рассмотреть оба термина только что формулированной дилеммы. И прежде всего нетрудно убедиться в полной несостоятельности теократического взгляда Соловьева.

Включение государства в Царствие Божие представляется невозможным прежде всего потому, что Царствие Божие есть совершенно свободный союз между Богом и человеком; между тем государство по самому своему понятию есть союз принудительный. Теократическое государство по самому существу своему не мирится с требованием свободы совести, которое, с христианской точки зрения, представляется непременным условием истинной религиозной жизни: ибо в нем и через него человек входит в состав богочеловеческого союза не как верующий, а как подданный. Одно из двух – или теократическое государство включает в свой состав только граждан какого-либо определенного вероисповедания; в таком случае о свободе вероисповеданий в нем не может быть и речи; или же оно допускает в себе лиц всевозможных вероисповеданий; но если так, то оно совершает еще более жестокое насилие над совестью своих граждан: совершенно очевидно, что какой-нибудь еврей, мусульманин или просто неверующий не может добровольно, по внутреннему убеждению, осуществлять дело Христово на земле. «Свободная теократия», о которой мечтал Соловьев, – одна из самых противоречивых фантазий, какие когда-либо зарождались в человеческой голове. Не совмещаясь с идеалом христианской свободы, теократия не соответствует и требованию полноты религиозной жизни. Из того, что единение человека с Богом должно быть всецелым и полным, следует не то, что государство должно стать частью Царства Божия, а как раз наоборот, что в этом Царстве для него нет места. Религиозный идеал требует не включения государства в теократическую организацию, а, напротив, исключения его из Царства Божия. Христос в своем царстве хочет видеть в людях друзей, а не подданных. Он хочет господствовать не как принудительная власть, а как истина. Но тем самым теократия осуждена с христианской точки зрения. Идеал Царствия Божия не теократичен, а анархичен: ибо вместе с миром в нем окончательно исчезает всякая мирская власть.

С этой точки зрения мы можем признать ту относительную долю истины, которая заключается в «новом жизнеописании» Толстого. Его оценка государства, несмотря на ее несовершенство, все-таки заслуживает предпочтения перед оценкой теократическою. Он прав в своем утверждении, что Царствие Божие безгосударственно, что государство несовместимо с идеалом христианского совершенства.

Но здесь, как и всюду, рассуждения Толстого обесцениваются основным его заблуждением – отрицанием того самого религиозного содержания, которое составляет отличие Царствие Божия от всего мирского, временного. Поэтому самое учение о непротивлении злу в связи с отрицанием государства у него оторвано от его положительного смысла.

В учении Христа Царствие Божие есть мистический порядок, в котором совершенно и окончательно побеждается зло, и человек становится едино с Богом. Сущность этого порядка коротко и ясно выражается предсмертными словами Христовыми: «Отче святый, соблюди их во имя Твое, тех, которых ты мне дал, чтобы они были едины, как и Мы»[3].

В этом мистическом единстве Царствия Божия заключается окончательный смысл всех нравственных требований Евангелия, в том числе и заповеди «непротивления злому». В этом царстве, где у человека нет своей жизни, отдельной от Бога и от других людей, никто не должен утверждать себя как обособленную личность, а потому все должны прощать личные обиды – не противиться злому, а подставлять левую щеку тому, кто ударит по правой. Но если во имя всеединства, ради любви к Богу я не должен сопротивляться делающему мне зло, то та же заповедь, очевидно, неприложима к тем случаям, когда зло причиняется другим людям. Тот же долг любви, тот же идеал всеединства, который в одних случаях заставляет меня подставлять щеку под удар, в других случаях требует, чтобы я силой воспрепятствовал убийству или покушению на честь женщины.

Ошибка Толстого в том, что он утверждает заповедь непротивления злу как безусловное нравственное начало, которое выражает собою сущность и смысл христианского учения о Царствии Божием. Между тем в подлинном христианском жизнепонимании этому принципу принадлежит значение подчиненное и ограниченное. Он не есть цель сам по себе, а лишь средство для утверждения мистического начала всеединства в человеческих отношениях.

Злом с христианской точки зрения является не всякое насилие как таковое, а только то, которое противно духу любви. Став на эту точку зрения, Соловьев в «Трех разговорах» успешно доказывает несостоятельность тех возражений Толстого против государства, которые ссылаются на заповедь непротивления злу. Доводы «генерала» в первом разговоре тут, очевидно, имеют существенное значение. Существование башибузуков, поджаривающих на огне христианских младенцев, оправдывает необходимость мирской организации, которая обуздывает человека-зверя[4] силою вещественного оружия.

Говоря словами Соловьева, безусловно неправым должно быть признано самое начало зла как таковое, а не те или другие способы борьбы с ним, как меч, война и принудительные меры государственной власти. Словом, Соловьеву нетрудно доказать против Толстого, что государство не есть зло: по сравнению с тем хаотическим состоянием общества, где, говоря словами Гоббса[5], «человек человеку волк», оно представляет собою даже относительное благо. Но для религиозного оправдания государства этого недостаточно: ибо религиозный идеал требует безусловного совершенства. В указаниях Толстого на несовместимость государства с идеалом христианского совершенства есть чрезвычайно много положительного и ценного.

Какова бы ни была относительная польза, приносимая государством, совершенно очевидно, что оно несовместимо с полнотою обладания Бога человеком. Чтобы всею душою и всеми помыслами принадлежать к Царствию Божию, как того требует религиозный идеал, – человек должен отрешиться от всяких забот о завтрашнем дне и жить, как птицы небесные. Но что такое государство, как не олицетворенная забота о завтрашнем дне? Может ли оно вообще существовать, если евангельский идеал будет осуществлен во всей полноте, без всякого снисхождения к человеческой слабости?

Доведение евангельских требований до конца, вообще, ведет к упразднению государства. Мы видели, что принудительные меры, принимаемые государством, не суть зло, но они необходимо предполагают человеческое несовершенство. Возможна ли принудительная власть в обществе, где всякий готов отдать другому последнюю рубашку и где никто не считает дозволительным судиться с ближним? Но и этого мало: спрашивается, возможна ли полнота жизни в Боге для тех христиан, которые по должности своей вынуждены принимать насильственные меры против других? Можно себе представить государство без смертной казни. Но мыслимо ли государство, которое бы не было готово защищать себя вещественным оружием против врагов внутренних или внешних? Готовность к войне для государства является условием существования. Но, спрашивается, возможно ли совершенство религиозной жизни для христианина-воина или администратора? Не очевидно ли, с другой стороны, что воспретить христианам занятие этих должностей – значит тем самым востребовать уничтожение государства?

Все эти вопросы, выдвигаемые Толстым, с христианской точки зрения вполне законны и даже необходимы. Но правильно поставить вопрос еще не значит дать правильный на него ответ.

Тут к указанной раньше ошибке Толстого присоединяется еще другая. Игнорируя мистический смысл христианского жизнепонимания, он вместе с тем основывает все свои суждения об этом жизнепонимании на отдельных текстах Евангелия, взятых вне связи с целым, и оставляет в стороне то самое, что для христианина должно служить высшим руководящим началом, – цельный образ Христа, который не находит себе исчерпывающего выражения в отдельных Его изречениях.

Царство Божие не укладывается в рамки государственной организации именно потому, что оно есть порядок мистический, между тем как государство – порядок естественный. Поэтому и самое требование упразднения государства с христианской точки зрения получает совершенно иной смысл, нежели у Толстого. Слова «да приидет Царствие Твое», которые выражают собою конечный идеал христианства, означают не только конец государства, но и конец мира: ибо в них высказывается требование совершенного преображения всего земного, человеческого, пресуществления его в божественное. Для осуществления этого требования нужно не только упразднение государства как отдельного мирского союза, но и упразднение мира как обособленной и отличной от Царствия Божия сферы. Государство должно исчезнуть вместе со всею внебожественной действительностью, к которой оно относится как часть к целому.

В своем существовании государство органически связано с тем естественным порядком, в котором еще нет полной внутренней победы добра над злом. В нем зло не уничтожается в самой своей сущности, а ограничивается извне, сдерживается в своих проявлениях вещественным оружием и вещественными оковами. В этом заключается весь смысл существования принудительной организации государства; но в этом же – объяснение того, почему государство не может претвориться в Царствие Божие или войти как звено в его состав.

Следует ли отсюда, что в нашем земном настоящем, с христианской точки зрения, возможно только отрицательное отношение к государству? Поразительно, что как Библия, так и Евангелие бесконечно далеки от такого прямолинейного максимализма. Соловьев отмечает двойственное, с первого взгляда будто противоречивое, отношение Библии к мирской власти. С одной стороны, Иегова порицает желание еврейского народа иметь царя. Он говорит Самуилу: «Не тебя устранили они, а Меня устранили они от царствования над ними»[6]. Несовместимость между Царствием Божиим и царствием мирским, человеческим, тут подчеркивается как нельзя более резко: или Царь Небесный, или царь земной, – земное царство есть то, в котором Бог не царствует. И несмотря на это, Бог тут же велит Самуилу исполнить желание народа и дать ему царя. Ввиду несовершенства рода человеческого Бог благословляет то самое царство мирское, которое в идее Царствия Божия надлежит упразднению.

То же самое мы видим и в Евангелии. Когда Христос говорит о своем царстве, Он прямо противополагает его тому царству мирскому, которое борется внешней физической силой принуждения: «Царство Мое не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям, но ныне царство Мое не отсюда» (Иоан. XIX, 36)[7]. И тут же Царствие Божие изображается как царство истины, которое властвует не насилием, а убеждением. «Пилат сказал Ему: итак, Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь, что я Царь, я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от Истины, слушает гласа моего» (Иоан. XIX, 37)[8]. Слова Спасителя Апостолу Петру ясно предрекают грядущую гибель той внешней принудительной организации, которая орудует мечом крови: «Возврати меч твой в его место: ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Матф. XXVI, 52).

И однако рядом с этим поражает благосклонное отношение Христа и Евангелия к государству. Между Евангелием и учением Толстого тут существует целая пропасть. Признавая грехом для христианина платить государству подати, Толстой, сам того не замечая, осуждает Христа. Положительное предписание – платить динарий, воздавать «кесарево кесареви» – выражает собою нечто большее, чем терпимость по отношению к государству: Христос прямо вменяет в обязанность христианам участвовать в заботах о его сохранении. Рядом с этим, своим отношением к мытарям Он показывает, что можно «сидеть у сбора пошлин» и тем не менее следовать за Спасителем (Матф. IX, 9)[9].

Еще более разительный контраст заключается между евангельским и толстовским отношением к военной службе. Воспрещал ли Христос верующим в Него воинское служение, хотя бы в языческом государстве? Ничего подобного Он не требовал от Капернаумского сотника, у которого Он исцелил слугу. И прямо наперекор Толстому, который полагает, что христианство несовместимо с военной службой, Спаситель признал этого воина одним из лучших христиан: «Истинно говорю вам: и в Израиле не нашел Я такой веры» (Матф. VIII, 16)[10]. В Евангелии есть еще более поразительное место, где прямо говорится об обязанностях воина: «Никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованьем» (Лук. III, 14). В контексте проповеди покаяния эти слова особенно знаменательны. Евангелие не велит воинам каяться в их воинском звании; а между тем устами Иоанна[11] оно дает ответ на их вопрос о жизненном пути: «Спрашивали Его и воины: „А нам что делать?“» (Лук. III, 14).

Ответ на поставленные Толстым вопросы этим, однако, не исчерпывается. Ибо, спрашивается, нет ли и в этом отношении Евангелия к государству внутреннего противоречия? Как совершенно справедливо утверждает и Толстой, и Соловьев, – религия не может быть только чем-нибудь для человека: она или все, или ничего. Как можно с этой точки зрения понять благосклонное отношение Евангелия к тому мирскому царству, где Христос не царствует? Если безусловная цель Божия – все соединить с собою, быть всем во всем, то как возможно с этой точки зрения терпимое, а тем более положительное отношение к внебожественной действительности?

Нетрудно убедиться, что мы имеем здесь лишь кажущееся, а не действительное противоречие. Если Бог должен стать всем во всем, то в этом заключается не начало, не исходная точка, а цель мирового процесса; но эта цель, очевидно, не может быть отрицанием самого процесса. С точки зрения конечной цели всего менее возможно отвергать те ступени бытия, хотя бы и несовершенного, которые ведут к ней в последовательном восхождении. Мы имеем здесь ту самую трудность, которая заключается в понятии процесса во времени и внебожественной действительности вообще, – Бог заключает в себе полноту бытия, от века совершенного: как совместить с этим возможность процесса, т. е. бытия не совершенного, а только совершающегося, становящегося во времени. Если Царствие Божие есть цель всего существующего, то как возможен мир, где его нет, как возможно вообще существование внебожественной действительности? В христианском вероучении это противоречие разрешается в понятии Бога как начала и конца всякого существования: все от Него и все к Нему. В самом мировом процессе Он обнаруживается как имманентное его содержание, постепенно раскрывающееся и имеющее раскрыться во всей полноте в конце времен.

Вопрос об отношении Царствия Божия к государству – не более как часть общего вопроса об отношении Бога абсолютного и совершенного к миру становящемуся и несовершенному. И ответом на этот вопрос является не то или иное отдельное положение христианского учения, а все христианское миропонимание в его целом. Центральная мысль этого миропонимания именно в том и заключается, что Бог всемогущий и совершенный не подавляет своим всемогуществом бытия относительного, несовершенного, а, напротив, снисходит к нему и привлекает его к себе. Безграничное по своей природе Слово Божие свободно налагает на себя ряд ограничений во времени, является в оковах конечного бытия. Всемогущий Царь Небесный принимает зрак раба. Совершенный входит всем своим существом в процесс усовершенствования. Богочеловечество рождается во времени, растет, развивается: оно само сравнивает свое царство с зерном горчичным, которое, будучи первоначально меньше всех зерен, к концу времен вырастает в большое дерево. С точки зрения поверхностного рационалистического понимания все эти утверждения представляют собою ряд безысходных противоречий. А между тем в сознании религиозном все эти кажущиеся противоречия находят себе разрешение столь же необходимое, сколь и естественное.

Два коренных требования лежат в основе всякого религиозного сознания. Оно покоится на вере в Бога как в вечную, неподвижную основу всего: это значит, что Бог в Существе Своем бесконечно выше наших тревог, радостей и страданий. С другой стороны, всякое религиозное сознание предполагает, что нет ничего действительного, что бы не имело отношения к Богу, что Бог есть смысл всего, что есть, а, стало быть, и всего относительного, конечного, временного. Одним словом, вера в Бога как в Абсолютное непременно предполагает, что Он находится в двояком отношении к нам и к нашей действительности. Он одновременно и бесконечно далек от нас и бесконечно к нам близок, бесконечно возвышен над нами и вместе с тем живет в нас, участвует в наших муках и радостях: свободно ограничивает себя ради нас и свободно преодолевает эти границы, претворяя наши страдания в радости и наше несовершенство в полноту.

Смысл всего становящегося – в этом росте Царствия Божия, в этом постепенном преодолении границ «зерна горчичного». С этой точки зрения, кажущиеся противоречия в отношении Библии и Евангелия к государству разрешаются сами собою. Тут мы имеем одно из тех необходимых самоограничений во времени Слова Божия, которые оправдываются вечною целью Царства Божия. С одной стороны, несовершенство натурального человечества делает для Христа необходимым отказ от царства: но, с другой стороны, и для этой внебожественной действительности Царство Божие является целью; поэтому, с религиозной точки зрения, далеко не все равно, какой в ней водворится порядок, правильное ли государство, которое ограничит междоусобия и обеспечит возможность мирного общения людей, или же дикое своеволие, оргия взаимного истребления.

В конце времен восторжествует добро всецелое и полное: тогда зло не будет противолежать добру как внешняя граница: в этой внутренней и вместе внешней победе и заключается идеал Царствия Божия. Та смешанная действительность, где зло сосуществует с добром, еще не есть Царство Божие. Но для последнего небезразлично, что делается у его преддверия, приближается ли к нему та среда, где ему надлежит расти. С христианской точки зрения, неизмеримо лучше то состояние человечества, где зло сдержано хотя бы внешней силой, материальными, вещественными преградами, нежели то, где господство зла безгранично и не сдержано ничем. Вот почему Самуил благословил царя Израильского и сам Христос велел христианам платить кесарю тот динарий, на который содержались римляне.

Евангелие ценит государство не как возможную часть Царствия Божия, а как ступень, ведущую к нему в историческом процессе. Кто хочет, чтобы человеческая жизнь когда-нибудь претворилась в рай, тот должен благословлять ту силу, хотя бы и внешнюю, которая, говоря словами Соловьева, до времени мешает миру превратиться в ад. В известном видении Иакова путь к Царствию Небесному явился в виде лестницы между небом и землею[12]. Ложный максимализм нашего времени с мниморелигиозной точки зрения отвергает посредствующие и низшие ступени этой лестницы во имя ее вершины; это значит – во имя христианского идеала отвергает христианский путь; так поступает максимализм не христианский, а беспутный.

В настоящее время встречаются иногда христиане, которые во имя формулы «или все, или ничего» с презрением относятся ко всему относительному, в том числе и к государству. Это – точка зрения тех, кто хочет быть более христианами, чем сам Христос. – Не таково религиозное отношение к действительности. С одной стороны, оно выражается в идеальном призыве: «Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный»; с другой стороны, с точки зрения этого идеала безусловного совершенства, должно ценить всякое, даже относительное усовершенствование. Один и тот же евангельский дух выразился и в признании девственной жизни высшею ступенью личной добродетели, и в благословении брака в Кане Галилейской. Тот же Христос признает недостойным Себя человека, который ради Него не откажется от отца и матери, и благословляет семейное начало. Это значит, что по пути к совершенству есть высшие и низшие ступени. Кто верит в путь Христов, тот не должен отрицать ни те, ни другие. Признание относительных ценностей не только не противоречит религиозному идеалу, но прямо им требуется[13]. Если совершенное Богоявление составляет действительный конец мирового процесса, то этим оправдан весь процесс – и несовершенное его начало, и отдельные относительные его стадии. Тем самым оправдано и государство. Христианскою должна быть признана не та точка зрения, которая требует немедленного его упразднения, а та, которая считается с несовершенством человеческого рода, а потому воздает «кесарево кесареви». Вопреки брандовской формуле «или все, или ничего», с христианской точки зрения «что-нибудь» всегда лучше, чем «ничего». Если один всемогущий Бог может быть всем, то отсюда не следует, чтобы человеку было дозволительно быть ничем; если он не в силах быть святым, то это не значит, чтобы ему не стоило быть добрым гражданином.

Таким образом, мы получаем некоторый ответ на вопрос, поставленный в начале этого чтения. Отношение к государству, с религиозной точки зрения, не должно быть ни теократическим, ни анархическим. Соловьев же в своем утверждении святой государственности так же не прав, как и Толстой в своем отрицании государства. Государство – не более как форма существования натурального, непреображенного человечества, и в этом качестве ему принадлежит некоторая относительная ценность.

Но этим, однако, еще не разрешается окончательно задача, поставленная спором Соловьева и Толстого: ибо ценность государства нуждается в более близком и точном определении. Мы должны уяснить себе его место и назначение в христианском обществе.

По этому поводу мы находим ряд замечательных мыслей в «Трех разговорах», т. е. именно в том предсмертном произведении Соловьева, в котором он окончательно отказался от прежней своей теократической точки зрения. Замечательно, что здесь в своей апологии государства против Толстого Соловьев становится на светскую, гуманитарную точку зрения. Характерно, что самая речь в защиту государства влагается Соловьевым в уста не представителю религиозного идеала – г-ну Z, а светскому «Политику», дипломату, который со своей исключительно гуманитарной точки зрения относится к религии отрицательно. Он оправдывает государство аргументами чисто натуралистическими – естественной необходимостью, – невозможностью без него устроить человеческое общежитие[14]. И Соловьев в своем предисловии признает «относительную правду» такого взгляда. В «Трех разговорах» он учит, что государство вообще есть область относительной правды и что за пределами относительного кончается его задача. Его назначение – не в том, чтобы быть земным явлением безусловного, хотя бы и явлением неполным, частичным, а в том, чтобы осуществить «предварительные условия проявления» высшей, безусловной истины. Для этого оно должно часто истреблять мечом те внешние проявления зла, которые доступны ударам вещественного оружия; частью же оно должно послужить общей культурной средой, где до времени должны совместно развиваться как добрые, так и злые исторические силы[15]. Замечательно, что именно в организации этой смешанной среды и в обеспечении мира между ее составными частями «Три разговора» видят высшее, что может дать государство; «Политик», который так понимает его задачу, тут же присовокупляет, что он считает дело созидания государства «завершенным в общих чертах»[16]. Это заявление остается без возражений со стороны представителя безусловной религиозной точки зрения и, стало быть, выражает взгляд самого Соловьева. Но это еще не все. Мысль «Трех разговоров» вообще заключается в том, что задача государства – в осуществлении временного перемирия между добрыми и злыми историческими силами. Как только кончается это перемирие, положительная миссия государства тем самым оказывается исчерпанною. С этой минуты государство не только бесполезно, но и прямо вредно: оно служит уже не Христу, а Антихристу[17].