Gesammelte Werke von Cicero

»Ich bin Orest!«

und der Andere sagt:

»Nein, ich vielmehr bin es, der Orest!«

und wenn endlich Beide nach gegebener Aufklärung dem bestürzten und verwirrten Könige zurufen:

»Lass uns also Beide tödten, das bitten wir!«

so werden diese Worte mit der höchsten Bewunderung vernommen. So billigt und lobt Jedermann solche Gemüthsart, die doch noch keinen Nutzen ver langt, sondern die Treue auch da bewahrt, wo ihr not Schaden droht. (§ 64.) Mit solchen Vorgängen sind nicht blos die Dichtungen, sondern auch die Geschichte der Völker, namentlich des unsrigen, erfüllt. Denn wir haben zum Empfang der Idäischen Heiligthümer den besten Mann ausgewählt; wir haben den Königen Vormünder bestellt; unsere Feldherren haben ihr Leben dem Vaterlande zum Opfer gebracht; unsere Consuln haben jenen König, der als unser gefährlichster Feind schon den Stadtmauern sich näherte, vor dem Giftmischer gewarnt; in unserm Freistaate sühnte eine Frau durch freiwilligen Tod ihre gewaltsam erlittene Entehrung und hier tödtete ein Vater seine eigene Tochter, um sie vor der Entehrung zu schützen. Wer erkennt nicht, dass bei diesen und unzähligen anderen Thaten Die, welche sie verrichtet, nur von dem Glänze der sittlichen Würde geleitet worden sind und an ihren Nutzen dabei nicht gedacht haben, und dass, wenn wir sie preisen, wir dies nur aus sittlichem Gefühle thun?

Kap. XXIII. Aus dieser gedrängten Darstellung, bei welcher ich nicht alles Hierhergehörige angeführt habe, da die Sache unzweifelhaft ist, erhellt fürwahr, dass alle Tugenden und das in ihnen enthaltene und aus ihnen hervorgehende Sittliche um ihrer selbst willen zu erstreben sind. (§ 65.) Innerhalb dieses Sittlichen tritt nichts so leuchtend hervor und erstreckt sich so weit, wie die Verbindungen der Menschen untereinander; jene Gesellschaften derselben, wo sie sich das Nützliche einander mittheilen, und jene Liebe, die in dem menschlichen Geschlechte sich findet. Sie beginnt mit dem ersten Anfang des Lebens, wo schon die Eltern die Neugebornen lieben und das ganze Haus durch die Ehe und Abstammung verbunden wird. Dann schreitet sie allmählich über das Haus hinaus, zunächst zu den Verwandten, dann zu den Verschwägerten, dann zu den Freunden; weiter zu den Nachbarn, zu den Bürgern und den Genossen und Freunden des Staats; endlich zu dem menschlichen Geschlecht im Ganzen. Diese Gesinnung giebt Jedem das Seine, und indem sie diese Verbindungen der Menschen zu Gesellschaften grossartig und gleichmässig beschützt, heisst sie die Gerechtigkeit, zu der dann auch die Frömmigkeit, die Güte, die Freigebigkeit, das Wohlwollen, die Höflichkeit und andere ähnliche Tugenden gehören; sie sind der Gerechtigkeit ebenso einwohnend, wie auch den andern Tugenden gemeinsam. (§ 66.) Denn die menschliche Natur ist so beschaffen, dass ihr die bürgerliche und staatliche Gesinnung, welche die Griechen politikon nennen, gleichsam angeboren ist, und deshalb wird jede tugendhafte Handlung dieser Gemeinsamkeit, Liebe und menschlichen Gesellschaft, wie ich sie dargelegt habe, nicht entgegentreten, und so wie die Gerechtigkeit selbst durch Hebung sich in die übrigen Tugenden verbreitet, so wird sie auch wiederum diese in sich aufnehmen. Nur ein muthiger und weiser Mann kann die Gerechtigkeit bewahren. In dieser Verbindung und Uebereinstimmung aller Tugenden besteht die Sittlichkeit; das Sittliche ist die Tugend selbst oder das tugendhafte Handeln. Wenn das Leben eines Menschen damit stimmt und den Tugenden entspricht, so kann es als das rechte und sittliche und feste, mit der Natur übereinstimmende angesehen werden. (§ 67.) Indess halten die Philosophen bei dieser Verbindung und Verschmelzung der Tugenden doch auch gewisse Unterschiede derselben fest. Alle Tugenden sind zwar so miteinander verbunden und verknüpft, dass jede einzelne an allen anderen Theil hat und keine von den andern getrennt werden kann; trotzdem hat jede Tugend ihre eigene Verrichtung. So zeigt sich die Tapferkeit in den mühevollen Unternehmungen und Gefahren; die Mässigkeit in dem Vorbeigehen an der Lust; die Klugheit in der Auswahl unter den Gütern und Uebeln und die Gerechtigkeit dadurch, dass sie Jedem das Seine gewährt. Indem so in jeder Tugend eine über das Haus hinausgehende Rücksicht enthalten ist, welche nach Andern verlangt und sie befasst, kommt es, dass die Freunde, die Brüder, die Verwandten, die Verschwägerten, die Bürger und alle Menschen überhaupt, weil man will, dass alle Menschen nur eine Gemeinschaft bilden, zu dem an sich selbst Begehrenswerthen gehören. Aber in diesen Dingen ist doch nichts enthalten, was zu dem Endziele und höchsten Gute gerechnet werden kann. (§ 68.) So giebt es daher zwei Arten von Dingen, die um ihrer selbst willen begehrenswerth sind. Die eine Art befasst Alles, woraus jenes höchste Gut besteht, und betrifft sowohl die Zustände der Seele wie des Körpers; die andere Art befasst das Aeussere, was weder zur Seele noch zu dem Körper gehört, wie die Freunde, die Eltern, die Kinder, die Verwandten, das Vaterland; Alles dies ist um sein selbst willen uns theuer, aber es gehört nicht zu jener ersten Art; denn wenn alles dieses Aeussere, weil es begehrenswerth ist, zu dem höchsten Gute gehörte, so würde dasselbe Niemand jemals erreichen können.

Kap. XXIV. (§ 69.) Du wirst daher fragen, wie in Wahrheit Alles auf das höchste Gut bezogen werden könne, wenn die Freunde, die Verwandten und alles andere Aeusserliche nicht zu dem höchsten Gute gehöre? Indess geschieht dies dadurch, dass dieses Aeusserliche durch jene Pflichten beschützt wird, welche aus den einzelnen ihnen entsprechenden Tugenden hervorgehen. Denn die Pflege der Freunde und der Eltern ist Dem, der seine Pflicht erfüllt, eben dadurch nützlich, weil solche Pflichterfüllung zu den rechten Handlungen gehört, welche aus den Tugenden hervorgehen. Diese Tugenden üben die Weisen und benutzen die Natur dabei als Führerin; die weniger vollkommnen, aber mit hervorragendem Geiste versehenen Menschen lassen sich dagegen oft von der Ehre bestimmen, welche die äussere Gestalt der Sittlichkeit hat und ihr ähnelt. Könnten sie aber die durchaus vollkommene und abgeschlossene Sittlichkeit, welche allein das Erhabenste und Lobenswertheste ist, ganz durchschauen, so würden sie von der höchsten Freude sich erfüllt fühlen, da sie schon an deren so verdunkelter Vorstellung sich ergötzen. (§ 70.) Kann wohl ein Mensch, der den Lüsten ergeben ist und entflammt von der Hitze der Begierde auch das, was er am heftigsten verlangt, erreicht hat, so durchaus glücklich erachtet werden, wie es der ältere Scipio sein musste, als er den Hannibal besiegt hatte; oder der jüngere Scipio, als er Karthago zerstört hatte? Wen hat wohl die jährliche Festfahrt die Tiber hinab so mit Freude erfüllt, wie sie L. Paullus bei der Einfahrt in diesen Strom empfand, als er den König Perseus gefangen mit sich führte? (§ 71.) Deshalb, mein Lucius, pflege in Deinem Geiste die Erhabenheit und Vortrefflichkeit der Tugenden und Du wirst nicht mehr zweifeln, dass Menschen, welche die Tugenden besitzen, in ihrem grossen und festen Geiste immer glücklich sind, und dass alle Schwankungen des Glücks und aller Wechsel der Dinge und Zeiten von ihnen für gering und schwach erachtet werden, wenn diese der Tugend sich entgegenstellen. Die von mir aufgezählten Güter des Lebens vollenden zwar das glückliche Leben, aber nur so, dass das glückliche Leben auch ohne sie bestehen kann. Jene Zuthaten von Gütern sind so gering und klein, dass sie gleich den Sternen beim Sonnenschein im Glänze der Tugend nicht sichtbar bleiben. (§ 72.) Aber so wie es richtig ist, dass diese körperlichen Vortheile nur von geringer Bedeutung für das glückliche Leben sind, so wäre es doch eine Gewaltsamkeit, wenn man ihnen alle Bedeutung dafür absprechen wollte. Wer dies behauptet, scheint mir die natürlichen Grundlagen, von denen er ausgegangen ist, selbst zu vergessen. Man muss ihnen daher allerdings eine Bedeutung zugestehen, nur muss man wissen, von welcher Grösse. Es ziemt also einem Philosophen, welcher nicht sowohl das Blendende, als vielmehr das Wahre sucht, das nicht für Nichts zu achten, was jene berühmten Männer selbst als naturgemäss anerkennen. Nur hat der Philosoph die Kraft der Tugend und so zu sagen das Ansehen der Sittlichkeit so hoch zu stellen, dass alles Uebrige zwar nicht für Nichts, aber doch nur für so gering zu achten ist, dass es beinahe für Nichts gelten kann. Dies ist die Sprache Dessen, der zwar nicht alles Andere neben der Tugend verachtet, aber doch die Tugend mit dem ihr gebührenden Lobe erhebt, und damit ist die Darstellung des höchsten Guts von allen Seiten vollendet und abgeschlossen. Die übrigen Philosophen haben daraus nur einzelne Stücke sich herausgenommen und damit den Schein einer eigenen Ansicht sich zu verschaffen gesucht.

Kap. XXV. (§ 73.) So hat schon Aristoteles und Theophrast oft die Erkenntniss der Dinge um ihrer selbst willen ausserordentlich gelobt und Herillus war davon so ergriffen, dass er behauptete, die Erkenntniss allein sei das höchste Gut und weiter nichts sei um sein selbst willen begehrenswerth. Ebenso haben die Alten sich viel darüber ausgesprochen, dass die menschlichen Dinge zu verachten und gering zu schätzen seien; und so hielt Aristo nur das Eine fest und bestritt, dass neben der Tugend und dem Laster noch irgend etwas begehrens- oder verabscheuungswürdig sei. So haben die Unsrigen die Schmerzlosigkeit zu den naturgemässen Dingen gerechnet und in Folge dessen hat Hieronymus sie für das höchste Gut erklärt. Später hielt Callipho zwar an der Lust und Diodor an der Schmerzlosigkeit fest, aber Beide konnten das Sittliche nicht entbehren, was schon von uns am Höchsten gestellt worden ist. (§ 74.) Ja selbst die reinen Anhänger der Lust versuchen mancherlei Wendungen, führen fortwährend die Tugend im Munde und sagen, dass die Lust nur zuerst begehrt werde, aber dass durch die Gewohnheit gleichsam eine andere Natur sich bilde, auf deren Antrieb man dann auch Vieles thue, ohne die Lust dabei als Ziel zu nehmen. So bleiben nur noch die Stoiker, welche aber nicht blos ein oder das andere Stück, sondern unsere ganze Philosophie sich angeeignet haben. Sowie nun sonst die Diebe die Zeichen an den Sachen, die sie gestohlen haben, ändern, so haben auch die Stoiker, um unsere Lehren für ihre eigenen auszugeben, deren Namen, als die Zeichen der Dinge, geändert. Es bleibt daher nur unsere Lehre übrig, und sie ist würdig Derer, welche die Künste und Wissenschaften treiben; ist würdig der Gelehrten, würdig der berühmten Männer, würdig der Ersten im Staate und würdig der Könige. – (§ 75.) Hier hielt Piso ein wenig inne und sagte dann: Meint Ihr, dass ich genügend mein Recht benutzt und vor Euren Ohren mich geübt habe? – Ich erwiderte: Nein, Piso, Du hast Dich heute, wie schon öfters anderwärts, so vertraut mit diesen Lehren gezeigt, dass, wenn uns öfters die Gelegenheit, Dich zu hören, geboten würde, für die Griechen nicht viel zu ergänzen übrig bleiben möchte. Ich habe Deinen Vortrag um so mehr gebilligt, weil ich mich entsinne, dass der Neapolitaner Staseas, Dein Lehrer und ein tüchtiger Peripatetiker, diese Lehren ganz anders vorzutragen pflegte, indem er Denen beistimmte, welche auf das Glück und Unglück und auf die Güter und Uebel des Körpers einen grossen Werth legen. – Das ist so, wie Du sagst, erwiderte Piso; allein was ich gesprochen habe, wird von unserm Freund Antiochus viel besser und kräftiger vorgetragen, als Staseas es that. Indess möchte ich jetzt weniger von Dir hören, was an meinem Vortrage zu billigen ist, als von unserm Cicero hier, den ich Dir abtrünnig und zu meinem Schüler machen möchte.

Kap. XXVI. (§ 76.) Darauf sagte Lucius: Dein Vortrag hat meinen ganzen Beifall und dies wird wohl auch bei meinem Vetter der Fall sein. – Piso sagte da zu mir: Was willst Du weiter? verzeihst Du dem Jüngling? oder willst Du lieber, dass er das lerne, wobei er, auch wenn er es ganz inne hat, doch nichts weiss? – Darauf sagte ich: Ich lasse ihm seinen Willen, aber meinst Du nicht, dass auch ich das billigen könnte, was Du gesagt hast? – Aber, sagte Piso, wie kann Jemand seine Billigung über etwas aussprechen, was er nicht erfasst, nicht begriffen, nicht erkannt hat? – Wir gehen, sagte ich, hier nicht so sehr auseinander, denn ich halte nur deshalb die Erkenntniss für unmöglich, weil die erkennende Kraft von den Stoikern so definirt wird, dass man nur das Wahre erkennen könne, was niemals falsch sein könne. Deshalb weiche ich wohl von den Stoikern, aber nicht von den Peripatetikern ab. Doch wollen wir dies bei Seite lassen, da es sich hier ameine höchst streitige und dabei langwierige Frage handelt. (§ 77.) Alleinetwas voreilig scheint mir Dein Ausspruch, dass die Weisen immer glücklich sein sollen. Du eiltest hier mit Deiner Rede im Fluge vorüber. Wenn dies nicht bewiesen werden kann, so möchte ich glauben, dass Theophrast recht hat, wenn er sagt, dass ein glückliches Leben sich nicht mit dem vertrage, was er Schicksal, Schmerz und körperliche Plagen nennt. Es wäre ein starker Widerspruch, wenn Jemand, der von vielen Uebeln gebeugt ist, zugleich glücklich sein sollte, und ich wüsste nicht, wie sich dies vereinigen liesse. – Piso sagte darauf: Also findest Du entweder in der Tugend nicht so viel Kraft, dass sie allein zureicht, das Leben glücklich zu machen? Oder, wenn Du dies billigst, hältst Du es da für unmöglich, dass die der Tugend Ergebenen, selbst wenn sie mit einigen Uebeln behaftet sind, dennoch glücklich sein können? – Ich bestreite nicht, erwiderte ich, dass die grösste Kraft in der Tugend enthalten ist, und über diese Grösse wollen wir ein andermal verhandeln; hier fragt es sich nur, ob sie dies zu bewirken vermag, wenn ausser der Tugend noch etwas Anderes zu den Gütern gerechnet wird. – (§ 78.) Allein, antwortete Piso, wenn Du den Stoikern zugiebst, dass das Dasein der Tugend allein das Leben glücklich macht, so musst Du es auch den Peripatetikern zugeben; denn jene wagen nur nicht, desgleichen Dinge Uebel zu nennen, aber geben zu, dass sie widerwärtig, lästig, unangenehm und naturwidrig seien, während wir sie Uebel nennen, aber nur geringe und kleine. Wenn daher Der glücklich sein kann, welcher sich in Widerwärtigkeiten und Unannehmlichkeiten befindet, so kann es auch Der, der sich nur in kleinen Uebeln befindet. – Darauf sagte ich: Mein Piso! wenn irgend Jemand es giebt, der bei einer Frage scharfsinnig herausfindet, worauf es ankommt, so bist in Wahrheit Du es. Deshalb bitte ich noch um Deine Aufmerksamkeit; vielleicht ist es nur meine Schuld, dass Du meine Frage Hoch nicht verstanden hast. – Hier hast Du mich, sagte Piso; ich werde hören, was Du auf meine frühere Frage antworten wirst. –

Kap. XXVII. (§ 79.) Darauf sagte ich: Meine Antwort ist die, dass ich jetzt nicht wissen will, was die Tugend vermag, sondern ob das als richtig gelten kann, was sich widerspricht. – In welcher Weise wäre dies der Fall? fragte Piso. – Weil, antwortete ich, Zeno grossartig, gleich einem Orakelspruch, den Satz aufgestellt hat: »Die Tugend allein genügt zum glücklichen Leben.« Wenn man fragt: Weshalb? so antwortet er: »Weil nur das Sittliche allein ein Gut ist.« Ich frage jetzt nicht nach der Wahrheit dieser Sätze, allein ich behaupte, dass das, was Zeno sagt, vortrefflich in sich übereinstimmt. (§ 80.) Auch Epikur hat vielleicht gesagt, dass der Weise immer glücklich sei; denn er geräth manchmal in die Hitze und lässt den von den höchsten Schmerzen gepeinigten Weisen ausrufen: »Wie angenehm! Wie wenig kümmere ich mich darum!« Ich will mit dem Mann nicht streiten, wie er in die Natur so viele Güter verlegen kann, aber ich behaupte, dass er nicht einsieht, was er sagen sollte, da er doch den Schmerz für das höchste Uebel erklärt hat. Dasselbe mache ich jetzt auch gegen Dich geltend; denn Du vermengst alles Gute oder Uebel wie Die, welche niemals einen Philosophen auch nur im Bilde gesehen haben; also die Gesundheit, die Kräfte, die Körperbildung und Gestalt und die Unversehrtheit bis zu den Nägelchen gelten Dir als Güter, und die Hässlichkeit, die Krankheit, die Schwäche als Uebel. (§ 81.) Wenn Du nun auch über die äussern Dinge Dich nur vorsichtig erklärt hast, so sind jene Dinge doch Güter des Körpers, und Du wirst deshalb das, was sie bewirkt, auch zu den Gütern zählen müssen, also auch die Freunde, die Kinder, die Anverwandten, den Reichthum, die Ehre und die Macht. Ich will dagegen nichts einwenden; wenn es aber auch hier Uebel giebt, in die der Weise gerathen kann, so kann das Weisesein zum glücklichen Leben nicht hinreichen. – Allerdings, sagte er, nicht zu dem allerglücklichsten Leben, aber wohl zu dem glücklichen. – Ich habe, sagte ich, wohl bemerkt, dass Du kurz vorher Dich so ausgedrückt hast und ich weiss, dass auch unser Antiochus sich so auszusprechen pflegt. Aber ist es wohl zulässig, Jemanden für glücklich, aber nicht für hinreichend glücklich zu erklären? Wenn etwas hinreichend ist, so ist jedes Mehr schon zu viel; Niemand kann aber zu glücklich sein und Niemand glücklicher als der Glückliche. – (§ 82.) Also, erwiderte Piso; hältst Du den Q. Metellus, der es erlebte, dass drei seiner Söhne Consuln wurden und einer davon auch Censor und einen Triumph feierte, dass sein vierter Sohn Prätor wurde, und der bei seinem Tode sie alle gesund und ausserdem drei Töchter verheirathet zurückliess, während er selbst Consul, Censor und Augur gewesen war und einen Triumph gefeiert hatte, ich sage also, hältst Du diesen, angenommen, dass er ein Weiser gewesen, nicht für glücklicher, als den Regulus, ebenfalls angenommen, dass dieser ein Weiser gewesen, der in der Gewalt seiner Feinde durch Hunger und Nachtwachen zu Tode gemartert wurde? –

Kap. XXVIII. (§ 83.) Was fragst Du mich danach, sagte ich, Du musst diese Frage an die Stoiker richten. – Nun, sagte Piso, was meinst Du wohl, dass sie antworten würden? – Dass Metellus nicht glücklicher gewesen als Regulus. – Also müssen wir bei diesem Punkte beginnen. – Allein wir kommen, sagte ich, trotzdem von unserm Ziele ab; denn ich frage hier nicht nach der Wahrheit der einzelnen Sätze, sondern nach ihrer Folgerichtigkeit. Würden die Stoiker anerkennen, das der Eine glücklicher gewesen als der Andere, so würdest Du ihr ganzes Gebäude zusammenbrechen sehen. Denn wenn in der Tugend und Sittlichkeit allein das höchste Gut enthalten ist, und wenn nach deren Ansicht weder die Tugend noch das Sittliche zunehmen kann, und wenn nur das für ein Gut gelten soll, dessen Besitz nothwendig glücklich macht, und wenn das nicht vermehrt werden kann, in dem allein das Glücklichsein enthalten ist, wie kann da der Eine glücklicher sein als der Andere? Siehst Du nicht, wie dies zusammen stimmt? Fürwahr, die Folgerichtigkeit ihrer Sätze ist bewundernswerth, das muss ich offen bekennen; die Schlusssätze entsprechen den Vordersätzen, die mittlern stimmen mit beiden und alle mit allen; sie wissen, was folgt und was sich widerspricht. Es ist bei ihnen, wie bei der Geometrie: giebt man den ersten Satz zu, so muss man alle zugeben. Erkennst Du an, dass nur das Sittliche ein Gut ist, so musst Du anerkennen, dass in der Tugend auch das glückliche Leben enthalten ist, und umgekehrt; erkennst Du dies an, so musst Du auch jenen Satz zugeben. Bei Euch ist es nicht ebenso. (§ 84.) »Es giebt drei Alten von Gütern«, so rollt bei Euch die Rede bergab; sie geht auf das Ende los, aber bleibt in dem Holpern stecken, denn Ihr möchtet gern aussprechen, dass dem Weisen zum glücklichen Leben nichts abgehe. Fürwahr, ein edler Ausspruch, des Sokrates und Plato würdig. – Ich wage es auch, dies zu behaupten, sagte Piso. – Dies ist nicht möglich, wenn Du nicht jene Vordersätze änderst. Ist die Armuth ein Uebel, so kann kein Bettler glücklich sein, wenn er auch ein Weiser ist. Aber Zeno wagte es, nicht blos ihn glücklich, sondern auch reich zu nennen. Der Schmerz ist ein Uebel, also kann der an das Kreuz Geschlagene nicht glücklich sein. Kinder sind ein Gut, Kinderlosigkeit ist ein Uebel; das Vaterland ist ein Gut, die Verbannung ein Unglück; die Gesundheit ist ein Gut, der Kranke ist elend; der unverletzte Körper ist ein Gut, die Gebrechlichkeit ein Uebel; das scharfe Auge ist ein Gut, die Blindheit ein Uebel. Wenn man auch Einzelnes durch Trost zu lindern vermag, so wird man doch nicht Alles zusammen ertragen können. Man nehme an, ein Mensch sei blind, gebrechlich, schwer krank, verbannt, kinderlos, arm, auf die Folter gespannt, wie wirst Du diesen nennen, Zeno? – Einen Glücklichen, sagt er. – Aber auch einen Allerglücklichsten? – Gewiss, wird er sagen; ich habe ja gelehrt, dass es hier keine Grade giebt, so wenig, wie in der Tilgend, in der ja schon das Glück selbst enthalten ist. – (§ 85.) Dir scheint dies unglaublich, weil er der Allerglücklichste sein soll. Aber wie, ist denn Dein Ausspruch glaublicher? Wenn Du das Volk zwischen uns zum Richter bestellst, so wirst Du nie beweisen, dass ein Mensch in solchem Zustande glücklich sei; sollen aber die Einsichtigen entscheiden, so werden sie vielleicht zweifeln, ob in der Tugend so viel Kraft enthalten sei, dass auch die in dem Folterstier des Phalaris Eingeschlossenen glücklich sein können; aber das werden sie nicht bezweifeln, das die Stoiker folgerecht sprechen, während Ihr Widersprechendes behauptet. – Also, sagte Piso, gefällt Dir des Theophrast Schrift über das glückliche Leben? – Wir kommen damit von unserm Gegenstande ab; aber um es kurz zu machen, sagte ich, so gefällt sie mir allerdings, wenn man jene Zustände als Uebel anerkennt. – (§ 86.) Hältst Du selbst diese Dinge denn für kein Uebel, fragte Piso? – Du stellst eine Frage, auf die ich erst antworten kann, wenn Du selbst Dich entschieden hast, wohin Du Dich stellen willst. – Wie meinst Du das? frug Piso. – Weil, wenn jene Dinge Uebel sind, der darin Befindliche nicht glücklich sein kann, und wenn sie keine Uebel sind, so fällt die ganze Lehre der Peripatetiker. – Darauf sagte Piso lächelnd: Ich sehe, was Du vorhast. Du fürchtest, ich möchte Dir Deinen Schüler abwendig machen. – Du magst ihn immer, sagte ich, mit Dir nehmen, wenn er folgen mag; denn er wird der meinige bleiben, wenn er der Deinige wird. –

Kap. XXIX. Höre also, mein Lucius, sagte Piso, denn zu Dir richte ich jetzt meine Rede. Aller Werth der Philosophie, sagt Theophrast, besteht in der Gewährung eines glücklichen Lebens; denn von dem Verlangen danach sind wir Alle ergriffen. (§ 87.) Hierüber ist Dein Vetter mit mir einverstanden; es kommt deshalb darauf an, zu ermitteln, ob die Lehre der Philosophen uns dies gewähren kann; denn versprechen thun sie es. Wenn sie nicht diesen Erfolg hätte, weshalb wäre da Plato durch Aegypten gewandert, um von den fremdländischen Priestern sich über die Zahlen und Himmelskörper belehren zu lassen? Weshalb wäre er später nach Tarent zu Archytas gegangen? Weshalb zu den übrigen Pythagoreern, dem Echekrates, Timäus, Akrion in Lokri, wo er, nachdem er die Lehre des Sokrates anschaulich dargelegt hatte, die Lehre der Pythagoreer damit verbinden und das hinzulernen wollte, was Sokrates verschmäht hatte. Weshalb hätte sogar Pythagoras Aegypten durchwandert und die persischen Magier aufgesucht? Weshalb hätte er so viele barbarische Länder zu Fuss durchreist und so viele Meere durchschifft? Weshalb hätte auch Demokrit dies gethan? welcher, mag es wahr sein oder nicht, sich sogar des Augenlichts beraubt haben soll, um seinen Geist nicht von seinen Untersuchungen abzuziehen, jedenfalls aber deshalb sein Vermögen vernachlässigte, seine Felder nicht bestellte und dabei nur nach dem glücklichen Leben forschte? Wenngleich er dasselbe in der Erkenntniss zu finden meinte, so wollte er doch durch diese Erforschung der Natur es erreichen, guten Muths zu sein. Denn er nennt das höchste Gut euthymian und oft auch athambian, d.h. eine von Furcht freie Seele. (§ 88.) Dies klingt zwar erhaben, aber ist nicht erschöpfend; denn er hat nur Weniges über die Tugend gelehrt und auch das nicht deutlich genug; vielmehr ist dies erst später, und zwar zuerst von Sokrates in dieser Stadt geschehen, und dann ist es an diesem Orte hier fortgeführt worden und man hat nicht gezweifelt, dass auf die Tugend alle Hoffnung zu einem guten und damit auch glücklichen Leben gesetzt werden müsse. Zeno nahm dies von den Unsrigen auf und zwar so, wie man bei den Klagen die Formel zu fassen pflegt, »er that dasselbe, nur auf andere Weise«. Du hast dies eben an ihm gebilligt und allenfalls hat er den Widerspruch vermieden, indem er den Dingen andere Namen gab, während wir demselben nicht entgehen. Zeno leugnet, dass des Metellus Leben glücklicher als das des Regulus gewesen, indess sei es doch vorzüglicher gewesen; es sei nicht mehr zu begehren, aber mehr anzunehmen; und wenn man die Wahl habe, sei das Leben des Metellus zu wählen und das des Regulus abzulehnen. Ich nenne das, was er vorzüglicher und mehr zu wählen nennt, das Glücklichere, ohne im Geringsten diesem Leben mehr als die Stoiker zuzusprechen. (§ 89.) Der ganze Unterschied ist nur, dass ich die gewohnten Dinge mit den gewohnten Worten bezeichne, während Jene neue Worte wählen, um dasselbe zu sagen. So wie im Senate immer Einer ist, der einen Dolmetscher braucht, so kann man auch Jene ohne Dolmetscher nicht anhören. Ich nenne alles Naturgemässe ein Gut und das Entgegengesetzte ein Uebel; und nicht ich allein, sondern auch Du, Chrysipp, thust es auf dem Markte und zu Hause; nur in dem Hörsaale thust Du es nicht. Aber wozu? Meinst Du, die Philosophen müssten anders sprechen, wie die übrigen Menschen? Ueber den Werth der Dinge mögen die Gelehrten und Ungelehrten verschieden denken, aber wenn die Gelehrten über den Werth der Dinge einig geworden sind, so sollten sie, auch wenn sie Menschen sein wollen, in der gebräuchlichen Weise sich ausdrücken. Doch mögen sie nach ihrem Belieben Worte schmieden, wenn nur die Dinge bleiben.