Постижение природы и сущности человека: от философской антропологии до гуманологии

Л.А. Минасян обращает внимание на то, что основной вопрос философии, согласно Энгельсу, это вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, а не об отношении сознания к материи. Сознание не тождественно мышлению. Что касается духа, то это понятие оказывается в центре антропологических и экзистенциалистских исследований, выделяющих в качестве основных признаков духа наряду с разумом также любовь, сострадание, совесть, милосердие, раскаяние и др. [458, с. 183]. Далее заключает: «Может ли считать себя материалист материалистом не механистического толка, не отводя хотя бы в экстраполяциях видную роль такому феномену, как дух и духовность?» [458, с. 184]. Также отмечает, что специфическим за последние десятилетия в нашей стране стало сведение понятия духа к сознанию [458, с. 183]. Разумеется, это неверно. «Бездуховный человек, бездушное общество не означают роста глупости людей. Напротив, люди становятся более деловыми и интеллектуальными, живут богаче, комфортнее, но теряют способность к сопереживанию и любви. Люди становятся более активными и функциональными, но отчуждёнными, теряющими чувство жизни, роботообразными. Деградация Духа, отмирание его нерационального состояния… дух нашего времени» [540, с. 324].

П.С. Гуревич указывает на то, что в философской антропологии схвачены некоторые существенные черты, говорящие о своеобразии человека как земного творения. Это создание, у которого есть разум и ценностные ориентации. Его бытие социально. Человек развивается, в нём развёртывается драма между сознанием и бессознательным. Ему присуща общительность. Он возвышается над природным царством. Но ни одно из этих суждений не выражает существо человеческой природы, её целостность [208], и даже все вместе, до тех пор, пока они не приведены в систему. Требуется систематизировать, классифицировать, типологизировать все эти и многие другие качества человека в соответствии с их количественными и качественными отличиями друг от друга. Некоторые авторы предлагают взамен систематизации ввести дополнительный термин, указывающий именно на многогранность человека. В. Шкуратов считает, что для этого желательна поправка «человек – микрокосм», которая позволяет избежать приравнивания человека к отпечатку чего-либо: общества, внешней среды, межличностных отношений. В этих схемах отсутствует душа человека [773]. Довольно верное замечание. Правда, термин «микрокосм» представляется скорее литературно-художественным образом, а не научным, понятийным. В остальном можно согласиться с автором.

На взгляд В.С. Воронина, конец ХХ в. умножает число измерений в философии. В математике это произошло в середине XIX в., в физике и логике – в начале ХХ. Она становится многомерной. Происходит переход от диалектики к триалектике и, возможно, полилектике. Суть не в смене названий, а в увеличении сущностных основ» [156, с. 623, 624]. П.Я. Сергиенко формулирует предельный антропный принцип в следующем виде: «Часть существует по тем же информационным законам бытия, что и целое, только существует в мерах меньшего масштаба. Человек являет собой как бы некий фрактал пространства-времени Вселенной» [610, с. 79]. В.С. Воронин полагает, что в таком случае можно говорить о потенциально бесконечном числе измерений самого человека [156, с. 624], хотя и не поясняет, что он имеет в виду под измерениями. Если понимать измерения в физическом смысле (если согласиться с тем, что человек являет собой как бы некий фрактал пространства-времени Вселенной), то и Вселенная и человек четырёхмерны: три пространственных измерения плюс четвертое – время. Если понимать измерения как синоним составных частей, то бытие (универсум) имеет три структурные части1: природа, общество (социум) и сознание (духовность). В этом смысле человек действительно слепок бытия (микрокосм), он, как и универсум, содержит природную (биологическую) часть, общественную (социальную) и сознательную (шире – духовную), являясь биосоциодуховным существом.

По-другому подошли к определению сущности человека представители марксистской философии. «Главным в определении сущности человека марксизм считает способность осуществлять сознательное преобразование действительности посредством искусственно созданных орудий. С точки зрения марксизма, человек не сводим ни к его духовному началу – сознанию (да, не сводим, но не более не сводим, чем к его социальному началу – общественным отношениям. – А. Т.-Н., И. Т.-Н.), ни к его телесной организации, хотя и то и другое существенно для него. Он представляет собой единство природного и социального, физического и духовного, наследственного и прижизненно выработанного… Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как производного от общества, как продукта общественной трудовой деятельности» [694, с. 358, 359].

Разделяя положение К. Маркса о том, что сущность человека есть совокупность всех общественных отношений, В.П. Ратников подчеркивает, что речь идёт именно обо всей совокупности общественных отношений: материальных и идеальных (идеологических), настоящих и прошлых. Это положение имеет важное методологическое значение, ибо из него следует, что человека надо понимать не вульгарно-материалистически, не идеалистически, не дуалистически, а диалектически. Человек есть существо и производящее, и разумное, и культурное, и нравственное, и политическое и т. д. одновременно [571]. Б.Т. Григорьян указывает: «…человек есть конкретное единство души и тела, разума и воли, рассудка и чувственности» [193, с. 314], но опять же не совсем ясно, как соотносятся между собой душа, разум и рассудок, тело, воля и чувственность. Систематизируя качества, присущие человеку, представители марксистской философии разделяли их на природные (биологические) и социальные. Хотя упоминалась важность признания духовного начала человека – сознания, всё-таки эти взгляды не получили широкого распространения. Человек в марксизме истолковывается как персонификация социальных сил, и все характеристики, связанные с его личностным, в т. ч. с его духовным существованием, оказываются перенесенными в план социальных [см. 694, с. 168], что, на наш взгляд, верно только отчасти.

В ходе становления и развития в философии и психологии предметно-деятельностной концепции (Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев и др.) сознание само всё чаще и чаще стали понимать как простую производную от общественных, социальных отношений, от предметной, трудовой деятельности. Таким образом, дискуссии о природе и сущности человека в рамках марксистской философии и науки свелись в основном к спору о соотношении биологического и социального в человеке. Некоторые авторы принципиально настаивали на формулировке «социобиологическая сущность человека»2, подчёркивая тем самым, что социальное является в человеке определяющим, другие вообще не включали биологическое в его сущность. Так, у И.Т. Фролова читаем: «…представление о человеке как о биосоциальном существе фиксирует лишь особенности его наличного – телесного и духовного – существования, тот факт, что он принадлежит одновременно как к миру природно-биологическому, так и к миру социальному. Разумеется, эта внешне определяемая наличность человеческого существования не может быть продолжена и распространена на его внутренние характеристики, поскольку это приводит к ложным представлениям о «биосоциальной сущности» человека и т. п. В действительности же сущность человека является социальной, но существование его определятся не только этим» [708, с. 62].

Позволим себе не согласиться с автором. «Сущность является, а явление есть явление сущности» [696, с. 665]. Действительно, что же ещё может проявляться в существовании, как не сущность предмета, и, следовательно, чем же ещё может определяться существование предмета как не его сущностью? Последовательно разделяя понятия «природа человека» и «сущность человека» (что правильно), Фролов тем не менее под природой понимает именно биологическую сторону человека, а под сущностью – социальную, объединяя их вместе категорией «существование» [708]. Нам такое искусственное разделение и противопоставление природы и сущности человека не кажется правильным, как и отрыв категории «сущность» от категории «природы», с одной стороны, и категории «существование» – с другой.

Философы-экзистенциалисты отдавали приоритет существованию перед сущностью. Например, Ж.-П. Сартр так сформировал кредо экзистенциализма: «Существование (экзистенция) предшествует сущности (эссенции), т. е. человек сначала существует, появляется в мире и только потом определяется в своей сущности» [598, с. 323]. Его поддерживает Д.Т. Заитова: «Мы сначала рождаемся, существуем в этом мире, а становимся людьми лишь вследствие созидания самих себя» [259, с. 524]. Сартр прав в том смысле, что, существуя от рождения, человек является ещё только биологическим существом и не имеет своей биосоциодуховной сущности, которая развивается в процессе существования (а вне процессов социализации и инкультурации может не развиться вовсе), но такое существование нельзя назвать в полном смысле человеческим существованием. Человеческое существование – это существование (проявление) биосоциодуховной сущности человека, в этом смысле сущность предшествует существованию.

Именно сущность является (существует) в существовании. Гегель указывает на то, что именно сущность есть основание, из которого происходит всякое существование. Правда, он предупреждал об обычной ошибке рефлексии, когда она рассматривает сущность как нечто только внутреннее, и полагал, что если внешнее человека не тождественно его внутреннему, то оно так же бессодержательно и пусто, как и другое [65; 167, с. 269]. К сожалению, это тонкое замечание Гегеля в антропологических науках осталось почти без внимания. А ведь из него ясно следует, что сущность человека нельзя понимать как что-то чисто внешнее человеку (например, совокупность всех общественных отношений), но и нельзя понимать как нечто чисто внутреннее (воедино связанная совокупность внутренних условий, через которые преломляются все внешние воздействия), а следует понимать как диалектическое единство внешнего и внутреннего.

Вопрос о включении духовных качеств (духовности) не только в сущность, но и в природу человека вызывает некоторые затруднения, которые не позволяют сделать однозначный вывод по данной проблеме. С одной стороны, духовность, несомненно, является необходимым условием существования и развития человека, а её отсутствие делает все остальные условия недостаточными. Но, с другой стороны, духовность действительно вполне можно рассматривать как следствие социогенеза (духовность родового человека) и социализации индивида (что, собственно, и делалось в рамках биосоциальной концепции человека). Тогда она относится не к самим этим условиям, а является их следствием. Но даже в последнем случае полагаем неверным сводить духовное к социальному и рассматривать его как часть социальных качеств. Если духовность – это следствие социогенеза (в филогенетическом плане) и социализации (в онтогенетическом плане), а последние, в свою очередь, причин развития духовной составляющей человека, то и тогда не следует рассматривать духовность как социальное качество индивида, как его социальную характеристику, как продукт общественной трудовой деятельности. Подобно тому, как следствие не может рассматриваться как составная часть причины и не сводится к ней, так и духовность не сводится к социальности и не должна рассматриваться как её часть. Кроме того, духовность индивида является следствием не только социализации, но и инкультурации (а эти два понятия хотя и тесно взаимосвязаны, но не совпадают полностью), а духовность родового человека – следствием не только социогенеза и культурогенеза, но и психогенеза (эти понятия тем более не совпадают)3.

Таким образом, реализация (возможности в действительность) лучших возможностей человеческой природы действительно предполагает переход от возможности человека как биосоциодуховного существа к действительности человека как биосоциодуховного существа. Существо имеет сущность, которая проявляется в его существовании, следовательно, биосоциодуховное существо (человек) имеет биосоциодуховную сущность, которая проявляется (реализуется) в его биосоциодуховном существовании. Но от рождения человек не является биосоциодуховным существом, его биосоциодуховная сущность пока только задана как потенциальная возможность, которая должна реализоваться в действительность. Для того чтобы эта потенция реализовалась, возможность стала действительностью, необходимы соответствующие условия4 и определенный промежуток времени. В течении этого промежутка совершается диалектический переход возможного в действительное, потенциального в реальное, человек всё более становиться человеком.

Многие современные авторы рассматривают сущность (или природу) человека как биопсихосоциальную. Так, В.П. Ратников пишет о том, что человек не только результат общества и общественных отношений, он, в свою очередь, и творец их. Таким образом, он оказывается в одно и то же время и объектом, и субъектом общественных отношений. В человеке реализуется единство, тождество объекта и субъекта. Человеческое существование есть бытие индивида как целостного существа во всем многообразии форм, видов и свойств его проявления. Эта целостность выражается в первую очередь в том, что человек есть единство трёх составляющих начал – биологического, социального и психического. Это биопсихосоциальный феномен. Уничтожив один из этих факторов, мы уничтожим самого человека. Поэтому и развитие способностей человека, и его целостное формирование всегда связаны с этими основными факторами: природными задатками, социальной средой и внутренним Я (волей, стремлениями, интересами и т. д.) [571]. На наш взгляд, Ратников очень близко подошел к правильному пониманию сущности человека как единства трёх составляющих, уничтожив любую из которых, мы тем самым уничтожим самого человека. Но всё же однозначное отождествление третьей составляющей с психическим в человеке вызывает некоторые сомнения. Ведь известно, что психика человека – явление довольно сложное и многоуровневое. Все ли из этих уровней могут быть выделены в особую составляющую? Ведь в психике человека действительно много и биологического (наследственного), и социального (являющегося отражением общественной психологии и сознания). Не вдаваясь сейчас подробно в рассмотрение структуры психики человека и тех её уровней, которые не могут быть однозначно отнесены ни к биологическим, ни к социальным, отмечаем только, что совокупность именно этих уровней (в отличие от всех остальных психических качеств человека) нуждается в самостоятельном, обобщающем наименовании и может быть названа духовностью, духовным, ментально-эмоциональным аспектом личности человека.

Неправомерность отождествления высших (собственно человеческих, личностных) духовных уровней психики человека с психическим (в человеке) вообще порождает обоснованные сомнения ряда философов в правомерности трактовки человеческой сущности как биопсихосоциальной. Так, С.Э. Крапивенский возражает тем, кто говорит о тройственной природе человека – биопсихосоциальной, и требует эту концепцию сразу же отвести, потому что необходимо различать принципиально разные уровни психики, психического отражения внешнего мира. Есть уровни и формы психического отражения, присущие уже высшим животным (например, инстинкты, сложные безусловные рефлексы), но они не выводят их обладателя за пределы биологической формы движения материи. А есть такие уровни и формы, которые своим происхождением и развитием обязаны включённости человека в мир социальный и являются атрибутом социальной формы движения материи (высшие акты сознания). Таким образом, выдвигаемое в качестве третьей составляющей психическое без особых погрешностей покрывается биологическим и социальным. В силу этого всё свое внимание в дальнейшем мы можем сосредоточить на анализе координационных и субординационных связей между биологическим и социальным [361; 362].

Действительно, есть уровни психического, присущие уже высшим животным (биологические), а есть те, которые своим происхождением и развитием обязаны включённости человека в мир социальный (сюда входят и те, которые мы называем личностью и её духовным аспектом). Но последние, на наш взгляд, следует рассматривать ещё с двух сторон в зависимости от того, являются ли они прямой проекцией наличных социальных отношений (и даже совокупности всех общественных отношений) или только опосредуются и детерминируются ими. То, что все уровни человеческой психики опосредуются и детерминируются не только социальной (а ею в т. ч. детерминированы у человека даже сложные безусловные рефлексы и инстинкты), но и биологической сущностной стороной человека, на наш взгляд, не подлежит никакому сомнению, но тем не менее в психике человека следует различать то, что действительно может быть сведено к биологическому и социальному, и то, что только опосредуется и детерминируется ими, но не может быть полностью сведено к ним. Последнее и есть духовное в человеке, собственно, третья составляющая сущности человека. Духовность опосредуется социальными и биологическими факторами (и всей совокупностью общественных отношений), но не сводится к ним.

Недостаток концепции В.П. Ратникова в том, что он, во-первых, отождествляет третью составляющую человека с психическим вообще, что неправомерно, а, во-вторых, не последователен в своих взглядах и не распространяет психическую сторону на понимание сущности человека. Подобно И.Т. Фролову, В.П. Ратников разделяет категории «сущность» и «существование человека» и полагает, что существование человека определяется не только его сущностью и биопсихосоциальным, полагает только существование человека, а сущность трактует как биосоциальную. Он пишет о том, что с проблемой сущности и существования связан и вопрос о соотношении биологического и социального в человеке. Социальное и биологическое находятся в человеке в неразрывном единстве, сторонами которого являются личность как его социальное качество и организм, который составляет его природную основу [571]. А где психическая (или, в нашей трактовке, духовная) сторона, которую В.П. Ратников ранее выделял отдельно? Следовало бы сказать: личность – это совокупность социальных и духовных качеств, при этом духовное может пониматься как психическое (психологическое) в его высших, специфически человеческих проявлениях. Конечно, духовности не бывает без процесса социализации, в этом смысле личность (и духовность как один из аспектов личности) действительно социальное качество, но личность это не только результат процесса социализации, это ещё и результат процесса рефлексии и саморефлексии, в этом смысле личность саморефлексирующее, самосознающее (сознающее собственную самость, исключительность) качество.

Хотя биосоциальная концепция человека до сих пор имеет немало воинствующих сторонников, которые и слышать не хотят о её пересмотре или даже дополнении, она же имеет немало противников, которые отвергают её полностью или частично, считают неверной или не совсем верной (неполной). О.В. Ханова пишет, что сложной, духовной по преимуществу природе человека противопоказано низведение её запросов к социально-экономическим или так называемым «духовным», под которыми подразумеваются потребности интеллектуальные и культурные [724]. Далее автор отождествляет духовные потребности и запросы с религиозными. Попытка развести духовные, интеллектуальные и культурные, а также социально-экономические потребности и запросы представляется весьма интересной и не лишённой оснований, но сведение духовных потребностей к религиозным не соответствует действительности. На наш взгляд, интеллектуальные запросы являются (наряду с душевными и духовными в узком смысле) составной частью духовных в широком смысле, но духовные в узком смысле действительно отличаются от интеллектуальных. Интеллектуальные запросы связаны с познанием, осознанием и осмыслением самого себя и окружающего мира, а духовные (в узком смысле) – с творческим преобразованием, возделыванием и обработкой (окультуриванием) окружающего мира и себя самого. Что касается культурных запросов, то их можно понимать двояко. В широком смысле культурные – то же, что социально-экономические (социальные). В узком смысле культурные – связаны именно с духовной сферой общества, их, таким образом, ещё можно назвать социально-духовными и в этом смысле они действительно ближе к духовным, чем к социальным, но даже в этом смысле не тождественны им. Культурные (социально-духовные, связанные с духовной культурой общества) – это потребности в искусстве, науке, философии, религии (но отождествлять их только с последними неверно), а духовные (связанные с духовной стороной сущности и личности человека) – это потребности в деятельности, творческой и иной активности, в преобразовании самого себя и окружающего мира. Религиозность, религиозные запросы, потребности и ценности действительно являются составной частью духовных запросов, потребностей и ценностей5.

М. Шелер указывает, что человек – это существо, которое молится и ищет Бога, человек создает себя в соответствии с идеей самого себя, которую он стремится обрести у Бога [734; 765; 766]. Возможно, как на одну из особенностей родового человека (которая присуща не всякому индивиду, но присутствует у рода в целом) можно указать и на эту, но, во-первых, она не единственная и не главная, а, во-вторых, духовные интересы и ценности могут включать в себя религиозные, а могут и не включать. В то же время приведенный М. Шелером факт свидетельствует о том, что человек стремится к идеалу, живёт не только материальными (биологическими и социальными), но и духовными интересами и ценностями, хочет создать (усовершенствовать) самого себя в соответствии с идеей Бога (а фактически, в соответствии с идеей идеального человека (всеведущего (сознание), всеблагого (душа), всемогущего (дух).

Одним из критериев различения социальных и духовных качеств человека может быть следующий: социальные качества не могут быть проявлены на необитаемом острове, а духовные – могут. Не могут быть проявлены социальная и политическая активность или пассивность, общительность или необщительность, эгоизм или коллективизм и т. п., но вполне могут быть проявлены сознательные качества (разумность – глупость), душевные (оптимизм – пессимизм, отчаяние – надежда, трусость – мужество), духовные (активность – пассивность, деятельность – бездеятельность, воля – безволие, креативность – рутинность).

Некоторые современные исследователи отрицают наличие единого понятия «сущность человека» на том основании, что в философии теоретическая перспектива феминизма, сформировавшись к 1960-м гг., концептуализировала радикальный раскол единой сущности человека на сущности женщины и мужчины. Феминистские версии философии предлагают пересмотреть историю общества под знаком выявления раскола человека на две онтологические структуры, всё дальше уходя от идеи человека вообще. Факт существования универсальной человеческой природы, который раньше просто не ставился под вопрос, сейчас нуждается в том, чтобы быть доказанным, так как, поставив вопрос о сексуальном различии, фениминизм вступил в спор с той точкой зрения, согласно которой мужчины и женщины являются частью одной и той же идентичности – человечества [162].

Если говорить именно о природе, которую мы понимаем как необходимые и достаточные условия существования чего-либо, то именно одних и тех же условий вполне достаточно для существования и развития как мужчины, так и женщины. Если даже кто-то из них требует себе каких-то особых условий, то это тоже явление конкретно-историческое, не обусловленное действительными природными или сущностными причинами. А если говорить именно о сущности, то набор биосоциодуховных качеств отличает и мужчину, и женщину от не-человека (т. е. от всех остальных предметов и явлений) и объединяет их в единое понятие «человек».

Если всё-таки вывести человека из признаков, отличающих его от животных, и привести эти признаки в систему (напомним, что без этого они не выражают сущность человека и её целостность, даже будучи взяты все вместе, одновременно), то можно констатировать, что человек отличается от животных принадлежностью к особому виду homo sapiens (сюда входят все биологические особенности, отличающие человека от других животных), а также своей социальностью (особенности человека как социального существа, его специфическая социальность по сравнению с примитивной социальностью животных сообществ, в том числе совокупность всех общественных отношений) и духовностью (психические особенности человека, несводимые целиком и полностью к биологическому и социальному в его психике). Такой подход даёт нам более целостное и всестороннее понимание человека как единства трёх составляющих. В этом случае все признаки, отличающие человека от не-человека, все его существенные черты, говорящие о своеобразии, оказываются приведены в систему, наиболее полно выражающую сущность человека со всех его сторон и проявлений. Все остальные качества человека могут рассматриваться либо как частный случай проявления одной из трёх его наиболее общих сторон, либо как их сложное взаимодействие и переплетение. При таком подходе не отрицается значение биологической и социальной составляющих человека и их влияние на его духовную составляющую (и психическое в человеке вообще), но подчеркивается относительная самостоятельность его психической составляющей и особенно духовной как важнейшей составной части психической, как, с одной стороны, тех уровней и слоёв психики, которые отличают психику человека от психики других животных, и, с другой стороны, тех уровней и слоёв, которые не могут быть объяснены исключительно влиянием биологических и социальных факторов на психику человека.