Основы истории философии. Том 2. Философия христианской эпохи

§7. Гностицизм

Стремление так называемых гностиков перейти от христианской веры к христианскому знанию стало первой попыткой создания христианской религиозной философии. Однако форма гностических спекуляций – не чистый концепт, а фантастическое представление, гипостазирующее отдельные моменты религиозного процесса в виде вымышленных личностей, так что сложилась христианская (или, точнее, полухристианская) мифология, под покровом которой скрывались зачатки историко-философского понимания христианства.

Речь шла, во-первых, об отношении христианства к иудаизму, где практическая позиция ультрапаулинизма по отношению к иудаизму обрела теоретико-богословское выражение; во-вторых – об отношении христианства к язычеству, особенно к эллинизму. Представления гностиков заимствованы частично из Ветхого Завета и специфически христианских источников, частично – из эллинских и вообще языческих, включая восточные. В зависимости от этих связей различаются этапы и формы гностицизма, развивавшегося от простых начал к сложным системам.

Отделение христианства от иудаизма проявляется во все более резкой форме в учениях Керинфа, Кердона и Сатурнина, которые противопоставляли Бога, проповеданного Моисеем и пророками, Богу – Отцу Иисуса Христа. Маркион, враждебный всякой внешней законности, полностью изолировал христианство как абсолютную, самодостаточную религию, лишенную предпосылок, от ветхозаветного откровения, чей автор казался ему лишь справедливым, но не благым существом.

На язычество опирались и отчасти ориентировались на его отношение к христианству:

– Карпократ – христианско-платонический универсалист;

– офиты (наассены) и ператы, видевшие в змее мудрое и доброе существо;

– сириец Василид, помещавший высшие божественные силы в надмирное пространство, отводивший почитаемому иудеями Богу ограниченную сферу власти, а людей, верующих во Христа, просвещаемых и обращаемых Евангелием, исходящим от высшего Бога;

– наконец, Валентин и его последователи, чья гностическая система, обусловленная эллинизмом и парсизмом, учила об эманации из Праотца божественных надмирных эонов (гипостазированных сил, причастных Божеству и Его вечности), составляющих плерому. Последний из эонов, София, из-за неумеренного стремления к Праотцу впала в страдание, породив низшую мудрость – Ахамот, пребывающую вне плеромы, а также психическое и телесное начало вместе с Демиургом. Согласно этой системе, произошло троякое искупление:

1) в мире эонов – через Христа;

2) для Ахамот – через Иисуса, созданного эонами;

3) на земле – через Иисуса, сына Марии, в котором обитал Святой Дух (божественная Премудрость).

Сходное учение изложено в книге «Пистис София». Сириец Бардесан упростил гностицизм, найдя преимущество человека в свободе воли. Дуализм Мани – это сочетание магизма и христианства, пронизанное гностическими спекуляциями.

Источники по гностицизму

Помимо гностических сочинений (таких как «Пистис София», извлеченная из коптского кодекса и переведенная на латынь М. Г. Шварце, изд. Й. Х. Петермана, Берлин, 1851) и ряда фрагментов, основными источниками служат труды их оппонентов:

– Ириней, «Опровержение лжеименного знания» (изд. Штирен, Лейпциг, 1853; Т. I, с. 901—971: фрагменты гностиков, упомянутых Иринеем);

– Псевдо-Ориген (Ипполит), «Опровержение всех ересей» (первое изд. Эм. Миллер, Оксфорд, 1851);

– сочинения Псевдо-Игнатия, Иустина, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, Евсевия, Филастрия, Епифания, Феодорита, Августина и других, а также трактат неоплатоника Плотина «Против гностиков» (Эннеады II, 9).

Среди современных историков особенно значимы:

– Неандер, «Генетическое развитие важнейших гностических систем» (Берлин, 1818);

– Ж. Маттер, «Критическая история гностицизма» (2-е изд., 1843);

– Мёлер, «Происхождение гностицизма» (Тюбинген, 1831);

– Ф. К. Баур, «Христианский гностицизм, или Религиозная философия» (Тюбинген, 1835);

– А. Гильгенфельд, «Гностицизм и Новый Завет» (в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», 1870);

– А. Гарнак, «К критике источников по истории гностицизма» (Лейпциг, 1873);

– Г. Л. Мансел, «Гностические ереси I—II веков» (изд. Б. Лайтфута, Лондон, 1875).

В «Analecta Ante-Nicaena» Бунзена (Лондон, 1854) Якоб Бернайс обработал выдержки Климента Александрийского из валентинианца Феодота (Т. I, с. 205—273).

О некоторых гностиках и их системах писали:

А. Гильгенфельд, «Маг Симон», в «Zeitschr. f. wiss. Theol.», Jahrg. XI, 1868, S. 357—396;

А. Липсиус, «Симон Маг», в: Schenkels Bibellexicon, Bd. V, S. 301—321.

Маркион и «Философумена», в «Theol. Jahrbüch.», Tüb. 1854, S. 102—126.

Липсиус, «Время Маркиона и Гераклеона», в «Zeitschr. f. wiss. Theol.», X, 1867, S. 55—83.

О офитских системах в последнее время писал главным образом Липсиус в выпусках 1863 и 1864 годов гильгенфельдовского журнала «Zeitschr. f. wiss. Theol.». Ср. Иоганн Непомук Грубер, «Об офитах». Инауг. дисс., Вюрцбург, 1864.

О ператах – Баксман, «Философумена и ператы», в «Niedner’s Ztschr. f. hist. Theol.», 1860, S. 218—257.

О Василиде:

Якоби, «Учение гностика Василида», Берлин, 1852;

Бунзен, «Ипполит и его время», Лейпциг, 1852, I, S. 65 и далее;

Ульхорн, «Василидианская система», Гёттинген, 1855;

Гильгенфельд, «Система гностика Василида», в: «Theol. Jahrb.», 1856, S. 86 и далее, и: «Еврейская апокалиптика, с приложением о гностической системе Василида», Йена, 1857, S. 287—299;

Баур, «Система гностика Василида и новейшие её толкования», в: «Theol. Jahrb.», 1850, S. 122 и далее, и: «Христианство первых трёх веков», 2-е изд., 1860, S. 204—213;

Липсиус, «К критике источников Епифания», Вена, 1865, S. 100 и далее;

П. Хофстеде де Гроот, «Василид на рубеже апостольского века как первый свидетель древности и авторитета новозаветных писаний, особенно Евангелия от Иоанна». Нем. доп. изд., Лейпциг, 1868;

см. также статьи в журнале «Zeitschr. f. wiss. Theol.», издаваемом Гильгенфельдом.

О Валентине:

Г. Россель, в: «Посмертные сочинения», Берлин, 1847, Bd. II, S. 250—300;

Георг Генрици, «Валентинианская гносис и Священное Писание», Берлин, 1871.

Послание валентинианца Птолемея к Флоре рассмотрено Стиреном, «De Ptolem. Valent. sp. ad Floram», Йена, 1843.

«Пистис София», произведение, приписываемое гностику Валентину, переведено с коптского лондонского кодекса Шварце, изд. Петерман, Берлин, 1851.

Кёстлин, «Гностическая система книги Πίστις Σοφία», в: «Theol. Jahrb.», Тюбинген, 1854, S. 1—104, 137—196.

О Бардесане:

Август Ган, «Бардесан, гностик, первый сирийский гимнограф», Лейпциг, 1819,

а также места из «Фихриста» у Флюгеля, «Мани», Лейпциг, 1862, S. 161 и далее и S. 356 и далее,

далее А. Меркс, «Бардесан из Эдессы», Галле, 1863,

и Гильгенфельд, «Бардесан, последний гностик», Лейпциг, 1864.

О Мани:

Ж. де Боссобр, «Критическая история Мани и манихейства», Амстердам, 1734—39;

К. А. фон Райхлин-Мельдегг, «Теология мага Мани и её происхождение», Франкфурт, 1825;

А. Ф. В. де Вегнер, «Индульгенции манихеев с кратким очерком всего манихейства по источникам», Лейпциг, 1827;

Ф. Хр. Баур, «Религиозная система манихеев», Тюбинген, 1831;

Ф. Э. Кольдит, «Возникновение манихейской религиозной системы», Лейпциг, 1831;

П. де Лагард, «Четыре книги Тита Бостренского против манихеев на сирийском», Берлин, 1859;

Флюгель, «Мани и его учение», Лейпциг, 1862;

Алексис Гейлер, «Система манихейства и её отношение к буддизму», Йена, 1875.

«Гносис – это первая всеобъемлющая попытка философии христианства; но эта попытка, перед лицом огромного размаха спекулятивных идей, которые гностикам гениально представлялись, но далеко превосходили их научные возможности, превращается в мистику, теософию, мифологию, короче говоря, в совершенно нефилософское изложение» (Липсиус в: «Encyclop. der Wissensch. und Künste», изд. Эршем и Грубером, I, 71, Лейпциг, 1860, S. 269).

Классификация форм гносиса должна (согласно Бауру, «Христианство первых трёх веков», S. 225, хотя и не во всех деталях следуя его методу) основываться на религиях, разнородные элементы которых определяют содержание гносиса.

Понятие γνῶσις вообще в смысле религиозного познания в отличие от простой веры значительно древнее, чем формирование гностических систем. Аллегорическое толкование священных писаний александрийски образованными иудеями по своей сути было гносисом, и гностики во многом опирались на александрийцев, особенно на Филона.

В Мф. XIII, 11 Христос, после того как говорил с народом притчами, даёт ученикам толкование, поскольку им была дарована способность, недоступная народу: γνῶναι τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν («познать тайны Царства Небесного»).

Павел (1 Кор. I, 4—5) благодарит Бога за то, что коринфяне преуспели ἐν παντὶ λόγῳ καὶ πάσῃ γνώσει («во всяком слове и всяком познании»), он называет (1 Кор. VIII, 1 и далее) рациональный взгляд на употребление идоложертвенного мяса γνῶσις, и различает (1 Кор. XII, 8) среди даров благодати λόγος σοφίας и λόγος γνώσεως от πίστις, где γνῶσις, как и в Послании к Евреям (V, 14) στερεὰ τροφή, по-видимому, относится особенно к аллегорическому толкованию Писания (ср. 1 Кор. X, 1—12; Гал. IV, 21—31).

В Откр. II, 24 говорится о познании глубин сатанинских, вероятно, в противовес тем, кто приписывал себе познание глубин Божества.

К первохристианскому понятию γνῶσις присоединились как иудео-христиане, например, авторы Климентин, так и языко-христиане, ортодоксальные и гетеродоксальные, в стремлении углубить христианское познание; особенно у александрийских церковных учителей большое значение придаётся различию между πίστις и γνῶσις.

Послание Варнавы хочет научить своих читателей с целью: ἵνα μετὰ τῆς πίστεως τελείαν ἔχητε καὶ τὴν γνῶσιν («чтобы вы наряду с верой имели и совершенное познание»), и эта γνῶσις есть понимание типического или аллегорического смысла Моисеева ритуального закона.

Но к аллегорическому толкованию новозаветных писаний первыми перешли те, кто (сознательно или бессознательно) пытался выйти за пределы их круга идей; это расширение принципа аллегорического толкования впервые встречается у еретических гностиков, особенно у валентиниан, а затем практикуется и церковно настроенными александрийцами и другими.

Среди различных сект, которые принято объединять под именем гностиков, особенно офиты (по Hippol. philos. V, 6 и Epiph. haeres. 26) или наасены, по-видимому, сами себя так называли (φάσκοντες μόνοι τὰ βάθη γινώσκειν – «утверждая, что только они познают глубины»).

Религиозно-философская мысль, что иудаизм – лишь предварительная ступень христианства, у Керинфа (Κήρινθος), жившего около 115 г. н. э. в Малой Азии, возможно, получившего образование в Александрии (по Hippol. philos. VII, 33: Αἰγυπτίων παιδείᾳ ἀσκηθείς – «воспитанный в египетской учёности»), облеклась в форму различения между почитаемым иудеями Богом, который создал мир и дал закон, подготовивший христианство, и высшим истинным Богом.

Последний ниспослал на Иисуса из Назарета, сына Иосифа и Марии, при крещении реальную божественную силу, называемую Христос. Этот Христос возвестил Его, истинного Бога, но покинул Иисуса перед его смертью и не участвовал в его страданиях, так как эти страдания были лишь несчастьем, но не имели искупительной силы (Iren. I, 26; Hippol. loc. cit.).

Приписываемое Епифанием (haeres. 28) Керинфу и его последователям частичное склонение к иудаизму (προσέχειν τῷ Ἰουδαϊσμῷ ἀπὸ μέρους) едва ли следует понимать как регрессивное иудействование с позиций уже более развитого церковного учения (хотя, конечно, в легко объяснимом недоразумении, ранние источники уже принимали это), но лишь как ещё не изжитый остаток первоначальной связи с иудаизмом при (что доказывается теософией Керинфа) весьма решительной тенденции к преодолению этой границы.

Направление Керинфа должно было определяться павловским учением о законе как преддверии христианства, παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν, а также идеями, подобными записанным в Послании к Евреям; различие религиозных форм представлено (посредством выходящего за пределы филоновского замысла использования филоновского различения между Богом и Его миротворящей силой) как различие божественных существ.

Николаиты, упомянутые в Апокалипсисе Иоанна, которых Ириней (III, 11) называет предшественниками Керинфа, могли быть таковыми в той мере, в какой они, последовательно проводя паулинистский принцип отмены Закона верой, также не налагали на себя законов, действующих для «прозелитов врат», которые, согласно посредническому предложению, изложенному в Деяниях Апостолов, должны были соблюдаться и христианами из язычников.

Подобно тому как Апокалипсис борется с николаитами, так, согласно свидетельству Иринея (III, 11), Евангелие от Иоанна было направлено против лжеучения Керинфа. Это указание сохраняет свою истинность даже в том случае, если Евангелие было написано не во времена Керинфа, а, возможно, ещё до его появления – около 100 года н. э., и если оно обращено не против антииудаистских гностиков, а скорее против иудеев и иудействующих христиан. Истинность его заключается в том, что, изображая миротворение как дело Божьего Λόγος’а, оно противостоит разделению, защищаемому Керинфом (а впоследствии ещё более радикально проводимому другими гностиками), между творящим мир иудейским богом и высшим Богом, и делает это, несомненно, в духе апостола Иоанна.

Неясно, в какой степени правомерно приписывать начало еретической гносисы Симону Магу (упоминаемому также в Деян. 8:9—24), который выдавал себя за явление Бога, а сопровождавшую его Елену – за воплощение божественной ἔννοια (Юстин, Apol. I, 26 и 56; Ириней I, 23). Однако на него было перенесено многое, что относится отчасти к Павлу, отчасти к более поздним авторам, – и это неисторично. Существовала секта симониан (Ириней I, 23). Выдающимся учеником Симона считается Менандр из Самарии (Ириней I, 23), а под влиянием Менандра, по-видимому, находились Сатурнин из Антиохии и Василид (Ириней I, 24). Также Кердон, как говорят, был связан с Симоном и николаитами (Ириней I, 27; Философумены VII, 37).

Сатурнин из Антиохии, живший при Адриане, учил (согласно Иринею I, 24; Философумены VII, 28), что существует непостижимый Бог (θεὸς ἄγνωστος), Отец, который создал ангелов, архангелов, силы и власти. Царству этого Бога противостоит царство сатаны, владыки ὕλη. Через семь ангелов (ἄγγελοι κοσμοκράτορες), пожелавших основать самостоятельное царство, от ὕλη был оторван кусок, и так возник мир. Человек также является её творением, однако высшая сила, по образу которой он создан, дала ему искру жизни, которая после смерти возвращается к своему источнику, тогда как тело распадается на элементы. Отец нерождён, бестелесен и бесформен и лишь казался людям; бог же иудеев – один из низших ангелов, сотворивших мир. Христос пришёл, чтобы упразднить власть иудейского бога, спасти верующих и добрых и осудить злых и демонов. Христос, эон νοῦς, явился не в настоящем теле, а в призрачном, ибо не мог иметь ничего общего с чувственностью. Очищение от материи должно совершаться через гносису и аскезу, поэтому брак и деторождение – от сатаны. Пророчества отчасти вдохновлены ангелами-миротворцами, отчасти же сатаной, который действовал против этих ангелов и особенно против иудейского бога.

Кердон, сириец, который (по свидетельству Иринея I, 27, 1 и III, 4, 3) прибыл в Рим при епископе Гигине (преемнике Телесфора и предшественнике Пия), то есть около 140 года н. э., подобно Керинфу и Сатурнину, отличал Бога, возвещённого Моисеем и пророками, от Бога, Отца Иисуса Христа: первый познаваем, второй – непостижим; первый справедлив, второй – благ (Ириней I, 27; Ипполит, Философумены VII, 37).

Маркион из Понта, который (по Иринею III, 4, 3) учил в Риме после Кердона, во время епископа Аникета (преемника Пия и предшественника Сотера), то есть около 160 года (поскольку Аникет стал епископом не ранее 155 и не позднее 157 года и занимал кафедру 11—12 лет), но, возможно, и раньше – с 143—144 годов, после того как выступил в Синопе в 138 году и уже около 140 года был отлучён тамошним епископом (который был также его отцом), – в этическом отношении, как антиномист, представлял крайний паулинизм, а из Евангелий признавал только Евангелие от Луки в редакции, соответствующей его взглядам (о чём подробно пишет Фолькмар в своём сочинении «Евангелие Маркиона»). Когда же он погрузился в гностические спекуляции, то придал теоретическим фикциям, в которых его практическое отношение к иудейскому закону нашло фантастически-богословское выражение, наиболее резкую форму. Он не удовлетворился различием между творцом мира, которого почитали иудеи, и высшим Богом и подчинением первого второму, но объявил первого (сопоставляя некоторые места Ветхого Завета со своим христианским сознанием и отвергая аллегорическое толкование) справедливым (в смысле беспощадного исполнения закона), но не благим, поскольку он также является виновником злых дел, воинственным, непостоянным и противоречивым. В пятнадцатый год правления Тиберия Иисус был послан Отцом, высшим Богом, в человеческом образе в Иудею, чтобы упразднить закон, пророков и все дела Бога, который создал мир и управляет им (Κοσμοκράτωρ). К борьбе против миротворца относится и то, что мы воздерживаемся от брака (Климент Алекс., Строматы III, 3 и 4). К вечному блаженству может прийти только душа; земное же тело не может пережить смерть (Ириней I, 27; Ипполит, Философумены VII, 29).

Маркиониты, согласно Фихристу (у Флюгеля, Мани, Лейпциг, 1862, с. 159 и далее), считают свет и тьму вечными принципами и принимают третье, посредствующее существо – Иисуса, отличают миротворца от бога света и требуют аскетического поведения в борьбе со злом.

В прямом противоречии с этим антииудаистским направлением находится этический и религиозно-философский иудаизм Климентин (см. выше, §6) с его резкой критикой разделения между высшим Богом и творцом мира.

В различении высшего Бога, от которого происходит Христос, и Демиурга-законодателя Карпократ, Василид, Валентин и другие сходятся с упомянутыми выше гностиками, но проявляют значительно большее влияние эллинской спекуляции и отчасти прямо учитывают отношение язычества к христианству. Валентин, а ещё более Мани, соединили христианство с персидскими воззрениями.

Карпократ из Александрии, к числу последователей которого, среди прочих, принадлежала некая Маркеллина, прибывшая в Рим при Аникете (около 160 г.), а сам он, вероятно, учил уже около 130 г., представляет универсалистский рационализм. Его приверженцы хранили изображения тех, кого они особенно почитали, в частности, образы Иисуса, а также Павла, но также Гомера, Пифагора, Платона, Аристотеля и других.

В определении отношения христианства к иудаизму Карпократ в основном сходится с Керинфом и Кердоном, а наиболее близко – с Сатурнином, полагая, что мир и всё, что в нём есть, создано духами, которые произошли от нерождённого Отца, Монады, но далеко уступают Ему и восстали против Него.

С эвионитами Карпократ соглашался в том, что Иисус произошёл от Иосифа и Марии, но не так, как считали эвиониты – будто Он был совершенным иудеем, которому за абсолютно точное исполнение закона была дарована мессианская честь, – а скорее как совершенный человек. Карпократ учил, что Иисус именно потому и стал Спасителем, что, несмотря на иудейское воспитание, сумел презирать иудейскую сущность и отменил страдания, наложенные на людей в наказание; всякая душа, которая, подобно Иисусу, способна презирать господствующие над миром силы, получит такую же силу, как и Он.

Карпократ углубляет это воззрение догматами, заимствованными из платонизма. Души людей существовали ещё до того, как сошли в земные тела: они вместе с нерождённым Богом созерцали вечное за пределами небесного свода (очевидно, имеются в виду идеи, которые, согласно мифу в «Федре», пребывают вне неба). Чем сильнее и чище душа, тем больше она способна в земном существовании вспомнить увиденное тогда; тот же, кто способен на это, получает свыше силу (δύναμις), посредством которой обретает власть над миродержавными силами.

Эта сила проникает от места за небесным сводом, где пребывает Бог, сквозь планетные сферы и обитающие в них миродержавные силы и, свободная от их власти, стремится с любовью к душам, подобным ей самой, какой была душа Иисуса. Тот, кто прожил жизнь совершенно чистой и незапятнанной никаким проступком, после смерти восходит к Богу; все же прочие души должны для покаяния последовательно вселяться в разные тела, пока, наконец, не искупят достаточно и не спасутся все, чтобы жить в общении с Богом, Господом миротворящих ангелов.

Иисус установил для достойных и послушных тайное учение. Человек спасается через веру и любовь; всякое дело само по себе есть адиафорон (безразличное) и лишь по человеческому мнению – доброе или злое.

Карпократиане занимались не только умозрениями, но и имели весьма развитый культ, который их церковные противники называли магией (Ириней, I, 25; Ипполит, «Философумены», VII, 32, что позволяет исправить неточности латинского текста Иринея и ошибочные толкования, разделяемые многими новыми исследователями, у Епифания, «Панарион», 27; ср. Феодорит, «О ересях», I, 5).

Сын Карпократа, Епифаний, доводя принцип своего отца до крайности и, вероятно, находясь под влиянием «Государства» Платона, проповедовал анархический коммунизм (Климент, «Строматы», III, 2).

Наасены, или офиты, называвшие себя гностиками, учили, что начало совершенства – познание человека, а конец – познание Бога (ἀρχὴ τελειώσεως γνῶσις ἀνθρώπου, θεοῦ δὲ γνῶσις ἀπηρτισμένη τελείωσις, Ипполит, «Философумены», V, 6). Первый человек, Адам, по их мнению, был мужженским (ἀρσενόθηλυς) и соединял в себе духовное, душевное и материальное (τὸ νοερόν, τὸ ψυχικόν, τὸ χοϊκόν); всё это вновь сошло на Иисуса, сына Марии (Ипполит, «Философумены», V, 6). Чтя принцип предания, эти гностики возводили своё учение к Иакову, брату Господню (там же, гл. 7).

Более разработанная система, сходная с валентинианской, приписывается им Иринеем и Епифанием; вероятно, она принадлежит более поздним офитам.

Родственны офитам ператы, утверждавшие, что через познание могут преодолеть тленность (διελθεῖν καὶ περᾶσαι τὴν φθοράν, «Философумены», V, 16). Они различали три начала: нерождённое Благо, саморождённое и ставшее. В земной мир, место становления, сошли все силы из высших миров, и туда же снизошёл Христос-Спаситель из нерождённости – Сын, Логос, Змей, который есть посредник между неподвижным Отцом и движущейся материей. Змей при грехопадении (ὁ σοφὸς τῆς Εὔας λόγος), змей, воздвигнутый Моисеем, и Христос – тождественны («Философумены», V, 12 и далее).