Основы истории философии. Том 2. Философия христианской эпохи

– Й. Г. Мюллер (Idées dogmatiques de Clem. d’Al., Страсбург, 1861);

– Фреппель (Clément d’Alexandrie, Париж, 1866);

– В. Хиллен (Clem. Alex. quid de libris sacris Novi Test. sibi persuasum habuerit, Кесфельд, 1867);

– Г. Прайше (De γνώσει Clementis Alexandrini, диссертация, Йена, 1871);

– Функ (Clemens v. Alex. über Familie und Eigenthum, в Theologische Quartalschrift, 53-й год изд., 1871, с. 427—449).

См. также:

– Баур (Christliche Gnosis, с. 502—540);

– В. Мёллер (Kosmologie der griechischen Kirche, с. 506—535).

Труды Оригена, после того как Ж. Мерлен (Париж, 1512—1519 и др.) издал латинские тексты, а сочинение Против Цельса в частности было опубликовано сначала в латинском переводе Христофора Персоны (Рим, 1481), затем на греческом языке – сначала Давидом Хёшелем (Аугсбург, 1605), потом У. Спенсером (Кембридж, 1658; 2-е изд. 1677), а также после того, как его сохранившиеся на греческом языке комментарии к библейским книгам были изданы Юэтием с вводными трактатами (Руан, 1668; Париж, 1679 и др.), были полностью изданы К. и К. В. Делару (Париж, 1733—1759), затем Обертюром (15 томов, Вюрцбург, 1780—1794) и К. Г. Э. Ломмачем (Берлин, 1831—1847). Сочинение Περὶ ἀρχῶν (О началах) было отдельно издано Редепеннингом (Лейпциг, 1836). У Миня произведения Оригена занимают тома XI—XVII.

Об Оригене писали, среди прочих: Шницер (Ориген о основных учениях науки веры, Штутгарт, 1836), Г. Томазиус (Ориген, Нюрнберг, 1837), Редепеннинг (Ориген: изложение его жизни и учения, Бонн, 1841—1846), Крюгер (О его отношении к Аммонию Саккасу, в журнале Иллигена, 1843, I, с. 46 и далее), Фишер (Трактат о теологии и космологии Оригена, Галле, 1846), Рамерс (Учение Оригена о воскресении плоти, Трир, 1851), Фернан (Критическое изложение взглядов Оригена на природу и происхождение греха, Страсбург, 1859), Харрер (Учение о Троице церковного учителя Оригена, Регенсбург, 1858), Краус (Учение Оригена о воскресении мертвых, Регенсбург, 1859), Фурнье (Критическое изложение идей Оригена об искуплении, Страсбург, 1861), Жюль Авек (Ориген как апологет, Страсбург, 1868), Книттель (Учение Оригена о воплощении Сына Божия, в Theol. Quartalschrift, 54-й год, 1872, с. 97—138), Г. Шульц (Христология Оригена в связи с его мировоззрением, в Jahrbücher für protestantische Theologie, 1875, с. 193—247 и 369—424), Фреппель (Ориген, т. I, Париж, 1875, 2-е изд.). Ср. Баур, Дорнер, Риттер, Неандер, Мёлер и Бёрингер в их ранее цитированных трудах; Канис (Учение о Святом Духе, т. I, 1847, с. 331 и далее); В. Мёллер (там же, с. 536—560).

О Цельсе, противнике христиан, с которым полемизировал Ориген, писали: Ф. А. Филиппи (О философском методе Цельса, противника христиан, Берлин, 1836), К. В. Й. Биндеман (О Цельсе и его сочинении против христиан, в Zeitschrift für historische Theologie, 1842), Густав Баумгартен-Крузиус (О писателях II века после Р. Х., которые выступали против новой религии, Мизена, 1845), фон Энгельгардт (Цельс, или древнейшая критика библейской истории и христианского учения с точки зрения язычества, в Dorpater Zeitschrift für Theologie und Kirche, т. XI, 1869, с. 287—344), Теодор Кейм (Подлинное слово Цельса: древнейшее полемическое сочинение античного мировоззрения против христианства от 178 г. н. э., восстановленное, переведенное с греческого, исследованное и поясненное, с сопоставлением Лукиана и Минуция Феликса, Цюрих, 1873), Август Кинд (Телеология и натурализм в древнехристианскую эпоху: борьба Оригена против Цельса за место человека в природе, Йена, 1875).

Древний спор о «платонизме отцов Церкви» до сих пор еще не разрешен во всех отношениях. То, что влияние имело место, не подлежит сомнению; но спорно, во-первых, насколько далеко оно простирается, и, во-вторых, в какой мере оно было прямым или опосредованным. Ученая деятельность отдельных церковных учителей с платоновскими сочинениями оказала на развитие христианской догматики и философии, вероятно, лишь второстепенное влияние, которое часто переоценивалось. Гораздо значительнее было опосредованное влияние платонизма и стоицизма в их иудейско-александрийской переработке и слиянии с иудейскими религиозными воззрениями, а также проникших в эллинскую культуру элементов этих философий – сначала на новозаветные формы учения у Павла и в четвертом Евангелии, а затем еще больше на гречески образованных учителей христианства и, как следствие, на всю христианскую общину. Именно эти понятия, ставшие общим достоянием христиан, затем служили точками соприкосновения для дальнейших исследований.

«Александрия, родина гносиса, является также и колыбелью христианской теологии, которая в своей первоначальной форме сама не хотела быть ничем иным, как христианским гносисом» (Баур, Христианство первых трех веков, 2-е изд., с. 248). Катехизическая школа в Александрии, вероятно, возникла уже рано по образцу школ эллинского образования, после того как там, согласно древнему преданию, евангелист Марк провозгласил весть о Христе. Говорят, что и Афинагор преподавал в ней (см. выше). Около 180 г. н. э. ее возглавлял Пантен, который до своего обращения в христианство был стоиком. Рядом с ним (с 189 г.) и после него в ней преподавал его ученик Тит Флавий Климент Александрийский, от которого до нас дошли несколько сочинений, а именно:

1. Λόγος προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας (Увещание к эллинам), где он, исходя из нелепостей и соблазнов мифологии и мистерий, аргументирует против язычества и призывает прийти ко Христу, покоряясь единому Богу и единому Логосу Божию;

2. Παιδαγωγός (Педагог), содержащий христианские нравственные наставления;

3. Στρωματεῖς (Строматы, написаны около 193 г.) в восьми книгах, где он излагает содержание христианской веры в ее отношении к учениям греческих философов и христианских еретиков и стремится перейти от простой веры к познанию, к истинному гносису, однако (как он сам признает и как указывает заглавие, характеризующее сочинение через сравнение с пестрым ковром) не в систематической связи, а афористически.

Кроме того, от него сохранился трактат Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος; (Какой богатый спасется?). Еще несколько других сочинений упоминает Евсевий в Церковной истории (VI, 13).

Климент, унаследовавший многое от Филона, усваивает мысль Иустина о том, что воззрения древности по отношению к христианству как полной истине являются не просто заблуждениями, но частичными истинами. Божественный Логос, излитый повсюду, как свет солнца (Strom. V, 3), с самого начала просвещал души; через Моисея и пророков он наставлял иудеев (Paed. I, 7); среди же греков он воздвигал мудрых мужей и давал им философию как руководство к праведности (Strom. I, 5; VI, 5), причем через посредство низших ангелов, которых он поставил пастырями народов (Strom. VII, 2). Совершенно так же, как Иустин, Климент полагает, что философы многое тайно заимствовали у восточных народов и особенно из иудейских религиозных книг, а затем из тщеславия лживо выдавали за результат самостоятельных исследований, причем еще и искажали и портили (Strom. I, 1; I, 17; Paed. II, 1 и др.). Однако греческие философы кое-что действительно открыли сами благодаря посеянному в них семени божественного Логоса (Cohort. VI, 59). Лучший из греческих философов – Платон (ὁ πάντα ἄριστος Πλάτων, οἷον θεοφορούμενος, Paed. III, 11; Strom. I, 7; VI, 17).

Нам необходима помощь философии, чтобы перейти от πίστις (веры) к γνῶσις (познанию). Πίστις относится к γνῶσις, как πρόληψις (предвосхищение) к ἐπιστήμη (знанию): одно является предпосылкой для другого. Гностик находится к простому верующему, лишенному познания, в таком же отношении, как взрослый к ребенку; выросший из страха Ветхого Завета, он стоит на более высокой ступени божественного воспитания. Тот, кто хочет достигнуть гносиса без философии, диалектики и наблюдения природы, подобен тому, кто пытается собрать виноград, не ухаживая за лозой (Strom. I, 9). Однако согласие с верой является решающим критерием подлинности науки (Strom. II, 4: κυριώτερον οὖν τῆς ἐπιστήμης ἡ πίστις, καί ἐστιν αὐτῆς κριτήριον).

Гностик должен через мир рождения и греха возвыситься к общению с Богом (Strom. VI, 16). С гносисом необходимо соединяется также любовь, которая совершенствует человека, и добрые дела, следующие за гносисом, как тень за телом (Strom. VII, 10). В образе христианского гностика, который он представляет как идеал, он подражает образу стоического мудреца и включает в него также ἀπάθεια (бесстрастие), поскольку и Сам Бог ἀπαθής (бесстрастен). Дела гностика суть совершенные добрые дела (κατορθώματα), так как они согласуются с правым разумом. Гностик уже здесь, на земле, становится «богом, ходящим во плоти».

Положительное познание Бога Климент считает невозможным; мы знаем только, чем Бог не является. Он бесформен и безымянен, хотя мы вправе употреблять прекраснейшие имена для Его обозначения; Он бесконечен; Он ни род, ни различие, ни вид, ни индивид, ни число, ни акциденция, ни нечто, чему что-либо присуще (Strom. V, 11—12). Только Сын, Который есть сила и премудрость Отца, познаваем положительно (Strom. V, 1 и далее). Он рожден прежде всякого времени, но не сотворен, как твари; Он единосущен вечному Богу, пребывает в сущностном единстве с Отцом и Сам есть Бог. Однако Климент склоняется и к субординационизму, когда называет Сына природой, ближайшей к Вседержителю, а с другой стороны, опять объявляет Его как бы деятельностью Отца (ἔστιν ὡς εἰπεῖν πατρική τις ἐνέργεια), так что некоторое колебание в отношении между Логосом и Отцом, как у Филона, так и у Климента, нельзя не заметить.

Далее, Логос есть первообраз мира, и через Него Бог создал мир; через Него мы познаем и Отца. Он, как и у Филона, есть совокупность идей и творческих сил. Святой Дух занимает в божественной Троице третье место; Он есть сила Слова, как кровь есть сила плоти (Strom. V, 14; Paed. II, 2).

В своей психологии Климент многое заимствует у стоиков и Платона. Из нравственных предписаний, которые Климент излагает в «Педагоге», особенно примечательны те, что касаются брака. В отличие от Тертуллиана и других, видевших в браке лишь узаконенное удовлетворение животного инстинкта и лишь терпевших его, тогда как безбрачие объявляли более нравственным, Климент ссылается на пример нескольких апостолов, таких как Пётр и Филипп, которые жили в браке, отвергает ссылки на пример Христа, поскольку невестой Христа была Церковь, и Он как Сын Божий занимал исключительное положение, и полагает, что совершенство мужчины заключается в том, чтобы жить в браке, рождать детей и при этом не отвлекаться этими заботами от любви к Богу, а также преодолевать искушения, возникающие из-за детей и жены, домашних слуг и имущества (Strom. III, 1; 6; VII, 12). Как и в случае с браком, так и в отношении богатства важна внутренняя установка, которая умеет сохраняться чистой и верной в любых жизненных обстоятельствах, не привязываясь к внешнему, но оставаясь внутренне свободной (τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος; особенно гл. 19). Даже в мученичестве существенно не само исповедание и страдание, а стойкое и успешное стремление очиститься от грехов и добровольно переносить всё, что требует исповедание христианства (Strom. IV, гл. 9; 10).

Ориген, родившийся в 185 году н. э., вероятно, в Александрии, и умерший в 254 году при Валериане, получил первоначальное образование от своего отца Леонида, а затем особенно от Климента Александрийского. С юных лет хорошо знакомый со Священным Писанием, он позже занялся чтением произведений греческих философов, особенно Платона, Нумения, Модерата, Никомаха, а также стоиков Херемона, Корнута, Аполлофана и других; затем он также посещал, хотя, по-видимому, только после двадцати пяти лет, школу Аммония Саккаса, основателя неоплатонизма (Порфирий у Евсевия, Церковная история VI, 19). В христианской катехизической школе Ориген начал преподавать очень рано, с восемнадцати лет. Обвинённый в ереси, он был лишён учительского сана решением двух александрийских соборов и исключён из священнического сословия. Вынужденный покинуть Александрию в 232 году, он провёл последние годы жизни в Кесарии и Тире, где и умер. За свою невероятную трудоспособность он получил прозвище Адамант. Среди его сочинений, большая часть которых представляет собой толкования библейских книг, особое философское значение имеют четыре книги «Περὶ ἀρχῶν» («О началах»), в которых он первым из христианских богословов предпринял попытку систематического изложения вероучения, однако дошедшие до нас лишь в латинском переводе (или, скорее, смягчающем ортодоксальность переложении) Руфина, за исключением нескольких фрагментов, сохранённых Иеронимом, а также сочинение «Κατὰ Κέλσου» («Против Цельса») – защита христианской веры против возражений платоника. Хотя он ещё более зависим от греческой философии, чем Климент, он уделяет ей меньше признания.

До Оригена не существовало системы христианского учения. Начатки систематического изложения содержатся в Послании Павла к Римлянам и в Послании к Евреям. Впервые необходимость придать библейским идеям и мыслям, выработанным в полемике с нехристианами и еретиками, систематическую форму осознали учителя катехизических школ, где за основу брались Символ веры и Regula fidei. У Климента предметы его гнозиса ещё связаны между собой слабо, в его сочинениях нет чёткого плана, они являются лишь подготовительными работами для системы. Опираясь на них, Ориген создал упорядоченное учение о христианских догматах, в котором, однако, порядок ещё не был строгим, и куда он включил также элементы неоплатонизма. Но достижение систематической формы учения не обошлось без существенной потери. При школьном изложении учений, относящихся к предвечному существованию Бога, живые зародыши догматического развития, укоренённые в религиозном чувстве и истории религии, оказались скрыты, а сотериологические понятия остались менее разработанными.

Ориген говорит: апостолы изложили лишь необходимое, но не все учения с полной ясностью; в отношении некоторых догматов они предоставили дальнейшее определение и обоснование ученикам науки, которые должны были построить научную систему на основе данных вероучений (de princ. praef. 3 и далее). Принцип, что в систематическом изложении следует исходить из первоначального, Ориген сформулировал прямо (Tom. in Joan. X, 178), аллегорически истолковывая вкушение рыбы: нужно начинать с головы, то есть с высших и основополагающих догматов о небесном, и заканчивать ногами, то есть завершать учениями о самом удалённом от небесного начала во всём существующем – будь то материальное, подземное или злые духи и нечистые демоны.

Ход изложения в четырёх книгах «О началах» (по обзору, данному Редпеннингом, Orig. II, с. 276) таков: «Во главе стоит учение о Боге, вечном первоисточнике всего существующего, как отправная точка изложения, в котором познание сущности и её проявлений переходит к возникновению того, что в мире является вечным – сотворённых духов, чьё падение приводит к возникновению грубого телесного мира. Без труда этот материал был согласован с церковными учениями об Отце, Сыне и Духе, о творении, ангелах и грехопадении. Всё это содержится у Оригена в первой книге «О началах». Затем, во второй книге, мы вступаем в мир в его нынешнем состоянии, видим его возникновение во времени из предвечной, хотя и не изначально вечной материи, чтобы продолжить в нём своё изменчивое существование до восстания и освобождения духов. В этот мир вступает Сын Божий, посланный Богом Ветхого Завета, Который есть не кто иной, как Отец Иисуса Христа; мы слышим о воплощении Сына, о Святом Духе, как Он исходит от Него в души, о душевном в человеке в отличие от того, что в нём есть чистого духа, об очищении и восстановлении душевного через суд и наказания и о вечном блаженстве. Благодаря свободе, неотъемлемо присущей духу, он поднимается в борьбе со злыми силами духовного мира и внутренними искушениями, поддерживаемый самим Христом и всеми средствами благодати или дарами и действиями Святого Духа. Эту свободу и освобождение людей показывает третья книга. Четвёртая выделяется как учение об основе этого учения – откровении в Священном Писании (в отличие от более поздних авторов, которые обычно ставят это учение в начало догматики).

Примечания