Слова Будды

Все права защищены. никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

АРАХАНТ

(Дхаммапада 153–154)

Пояснения:

Строитель – это желание, жажда – палийское «танха» – включает жажду бытия, жажду существования. Дом – имеется в виду тело. Все эти желания для своего удовлетворения строят дом-тело. Желание жить вовлекает в свою сферу все новые формы желаний и строит из них новые формы бытия. Так создается цепь рождений, привязывающая к круговороту существования. Стропила – страсти, страстные желания. Балки – неведение, незнание, непонимание причин страданий и круговорота бытия, незнание механизма и принципов возникновения существования.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Это собрание состоит из выдержек из «Виная-питаки», четырех «Великих Никай» («Дигха», «Маджджхима», «Самъютта» и «Ангуттара-никая») и отдельных частей кратких никай – из «Дхаммапады», «Итивуттаки», «Уданы» и «Суттанипатты»; последний из названных текстов содержит некоторые из самых старых частей палийского канона. В этих текстах Будда изображен говорящим как прозой, так и стихами. Я включил в книгу также и всю «Кхуддака-патху»; считается, что ее традиция содержит долг буддиста «во всей его целостности».

Какая часть всех этих текстов представляет собой подлинные высказывания Будды, какая является разработкой и вложена в уста Учителя – особенно в случаях стихотворных вставок, – решить в точности невозможно.

Пользуясь терминами, я обычно принимал те из них, которые были выработаны в результате многолетних трудов покойным профессором Рис-Дэвидсом и его женой, доктором С. Э. Рис-Дэвидс. Ссылки, особенно ссылки на «Винаю», даются по изданию Общества палийских текстов.

Считаю необходимым выразить большую благодарность моему другу мистеру Питеру де Эбру (Коломбо, Цейлон), ибо я начал эту небольшую книгу по его настоянию и благодаря его поддержке сумел довести ее до публикации.

Ф. Л. Вудворд

Адьяр, Мадрас, апрель 1925 г.

ВВЕДЕНИЕ

Эта книга, если принять во внимание ее размеры, представляет собой прекраснейшую антологию палийского канона, когда-либо составленную для печати. Палийский канон – термин, охватывающий собрание писаний тхеравады, «учения старейших», той школы буддизма, которая иногда называется «Южной»; ее учения можно сегодня найти на Цейлоне, в Таиланде, Бирме и Камбодже. Язык пали был языком царства Магадха, где учил Будда; на некотором историческом этапе этот язык был перенесен миссионерами на Цейлон. Огромная масса текстов канона, а также многочисленные комментарии были хорошо известны западным ученым еще в XIX столетии; но все это собрание материалов стало доступно для интересующихся лишь после того, как доктор и миссис Рис-Дэвидс в 1881 году основали Общество палийских текстов и начали транслитерацию всей массы материала буквами латинского алфавита, а затем и принялись за перевод сутт на английский язык. К концу столетия было сделано очень многое; и некоторая ирония заключена в том факте, что, независимо от заинтересованности в этих писаниях, они оказались доступными для изучения в англоязычном мире, тогда как ни один из граждан Цейлона, Таиланда, Бирмы или Камбоджи не мог прочесть ни слова на том языке, на котором они сохранились. И только недавно, во время нового подъема буддизма, происходившего в течение последних пятидесяти лет, канон был переведен на туземные языки и стал доступным для широких масс народа.

Составитель антологии мистер Ф. Л. Вудворд родился в Англии в 1871 году. Получив специальность школьного учителя, он в 1903 году был назначен на должность директора колледжа Махинда в Галле, на Цейлоне. В продолжение своей выдающейся карьеры в области восточной и западной системы образования он изучил палийский буддизм и сам язык пали – язык учености живой религии. Затем он переехал на остров Тасманию и в течение тридцати лет был занят переводом многих важнейших частей канона и изданием комментариев к еще большему их числу. Поэтому он обладает весьма высокой квалификацией для выполнения задачи отбора и расположения выдержек из канона для данной антологии.

Ни одна антология не может быть полной, ибо условия ее составления заключают в себе противоречивые требования; и нужно обратить внимание на то, какие части канона мистер Вудворд избрал в 1925 году для включения в этот томик. Он приводит в предисловии их список, а также доводы в пользу своего выбора; собрание оказывается замечательно уравновешенным. Так, он опускает все ссылки на третью «корзину», или собрание трудов канона, Абхидхамму, т.е. «наивысшую дхамму», поскольку лишь немногие читатели отнесут ее к периоду более раннему, чем I век после Р. Х., тогда как считается, что некоторые из писаний, особенно «Сутта-нипата», не только существовали, но фактически были доведены до письменной формы на Цейлоне не позднее II века до Р.Х.

Канон представляет собой медленно возникший продукт устной традиции, передаваемой поколениями бхикку, или монахов, в монастырях Индии; как утверждается в самом каноне, форма текстов была согласована на совете старейших монахов, собравшемся вскоре после смерти Будды. Невозможно сказать, что произошло за четыреста лет этой передачи столь обширного собрания хранимых в памяти бесед и разговоров и перехода их в форму записи, так сказать, «опубликованных». Несомненно, в течение последующих столетий комментариев и споров произошли некоторые перемены. Но ни для кого из тех, кто изучал нынешние результаты отбора, даже в переводе, не остается ни малейшего сомнения в том, что они представляют последовательное учение, данное человеком весьма великого ума, человеком, которого Герберт Уэллс в своей истории считал «величайшим из всех когда-либо живших на Земле людей».

В том, что касается действительной жизни основателя учения, нам приходится соединить множество отдельных мест из канона, как это сделал ныне покойный И. Х. Брустер в своей «Жизни Готамы Будды». Далее, существуют переводы на английский язык с бирманского – «Жизнь Готамы Будды и легенды о нем в бирманской литературе» (1880 г.) епископа Бигандета, а также переводы нескольких более чуждых традиции тхеравады китайских и санскритских текстов, сделанные Сэмюэлом Бийлом, перевод тибетской «Жизни Будды» (1884 г.) У. Видвилла Роксхилла. Но уникальный характер буддизма заключается в почти полном отрыве учения от событий и перемен в истории, потому что провозглашенные им истины обнаруживают свою истинность для буддиста в его практике; точно так же он способен установить, чем является жизнь основателя учения – фактом, легендой или захватывающей смесью обоих.

Во всяком случае, эта составленная из разных частей повесть содержит возвышенную весть, обращенную к любому человеку; ибо по своей строгой красоте, по способности воздействия символики, поэзии и проникновенности она не уступает ни одной вести, появившейся в сфере мировой религии. Можно дать здесь краткий ее пересказ, поскольку мы имеем дело с более или менее записанным учением.

Гаутама Сиддхартха, или, согласно палийской версии, Готама Сиддхарта, был сыном раджи народности шакья в Северной Индии; он родился в VII столетии до Р.Х. Согласно традиции, обладавший большой личностной и телесной красотой и проницательностью ума, он воспитывался во дворце своего отца, где ему были предоставлены всевозможные чувственные наслаждения. Отец старался удержать его от знакомства с какими бы то ни было заботами и печалями обычной жизни, потому что во время его рождения было произнесено пророчество о том, что он станет полностью просветленным и, как таковой, проявит полное безразличие к трону отца. Готама женился, у него родился сын; так что чаша его счастья как будто оказалась полной. Однако, согласно дальнейшему повествованию, предсказание сбылось, оправдалось пророчество о том, что эта жизнь будет последней в долгой серии существований, посвященных одной высочайшей цели – достижению полного пробуждения для себя и вести о пути к этому пробуждению, обращенной ко всему человечеству. Несмотря на все меры предосторожности, во время поездки вокруг столицы отцовского царства он увидел сначала старика, потом – больного, а после него – умершего; в каждом случае принц спрашивал колесничего о смысле увиденного. Ответ гласил, что так должно быть, что такова судьба всех людей. Юного принца охватила тревога; и когда он увидел отшельника с обритой головой и в рваном одеянии, по-видимому, презиравшего жизнь, направленную к удовольствию, он принял решение, которое по праву можно назвать великим отречением. В ту же ночь с него опали оковы наслаждений, а в сердце пробудилось сострадание. Он еще раз ощутил глубокое стремление не только спастись самому, но и принести спасение всему человечеству – любой ценой найти где угодно причину этого страдания и положить ему конец. Ночью он покинул свой дворец, жену и ребенка, облачился в рубище нищего, отдав ему взамен свои шелковые одежды, и ушел в лес для уединения, бездомной жизни.

Он учился под руководством найденных там святых отшельников и практиковал предписываемый ими аскетизм. Но напрасно. Ни в хитросплетениях ума, ни в умерщвлении плоти ему не удалось найти истину; однако в глубине его существа вспыхнул свет сострадательной мудрости. Он уселся под деревом бодхи, как затем его стали называть; отпрыск этого дерева можно увидеть и поныне. Он решил, что не поднимется с места, пока не найдет ответа на проблему, неустанно преследующую человечество. Он пробивался вверх через все многообразие планов создания, и это продолжалось до самого дня майского полнолуния; то, что он усвоил в бесчисленных жизнях, прошло перед внутренним взором его искания; далее появилась сама пустота, которая есть смерть «я» и последних следов осознания различений; затем, после этого, произошел прорыв полного космического сознания через последнюю завесу ограничений; и вот принц-наследник и монах, ныне ставший Буддой, Просветленным, обрел Познание.

Сорок пять лет его служения хорошо описаны в каноне; тогда к нему устремились мудрецы всех степеней, цари, министры и простолюдины, торговцы, земледельцы, преступники и блудницы; каждый из них получал учение о пути, ведущем к окончанию страдания, который открыл он, Будда, по которому он прошел до самого конца. Он начал с того, что собрал вокруг себя ядро из великих умов, уже созревших для того, чтобы услышать и понять его послание; из этих людей сформировалась сангха, т. е. «собрание»; это сообщество, как обычно утверждают, оказалось самой старой религиозной общиной из всех, какие существовали на Земле. Правила общины были многочисленны и строги; они начинались с основ морального поведения, предназначенных для мирян и изложенных в пяти предписаниях; это – запрещение убийства, воровства, чувственности, лжи и употребления опьяняющих средств, которые вызывают помрачение ума; дальнейшие правила распространялись до мельчайших деталей поведения, предназначенных для того, чтобы помочь монахам придерживаться установленной путеводной линии принятого ими обучения. Но все эти правила принимались добровольно. Любой человек мог оставить общину по желанию; и осуществлявшееся там воспитание в целом было самовоспитанием. Формула предписаний переводится так: «Я принимаю правило обучения – воздерживаться от…» – и далее следовал соответствующий принцип. Не было никакого принуждения, тем более страха перед какой-то невидимой силой, которая накажет нарушителя за его грех. Само нарушение и было наказанием, потому что всеобщий закон, закон кармы, с необходимостью производил свое должное и неизбежное воздействие на нарушителя или приносил ему награду за хорошо выполненную работу. Монахи жили в вихарах, т. е. монастырях; все время, за исключением сезона дождей, они странствовали с места на место, занимаясь в эти периоды обучением своих «прихожан» и служением им. Их задачей было также сохранение Учения и его распространение; в меру своих сил они должны были служить примером святой жизни, к тому же посвященной достижению прекращения страданий. Важность сангхи была показана историей; ибо там, где она разрушалась или, как это произошло в Индии, оказалась подавленной вторгшимися ордами исламистов, умирал также и буддизм; нашим знанием дхаммы, как называется закон в странах тхеравады, мы обязаны тому факту, что еще и сейчас монахи в желтых одеяниях хранят эту дхамму и учат ей, практикуют медитацию и стремятся усвоить дхамму, стараются являть собой пример для тех людей, среди которых живут. Какое место занимает сангха на Западе среди все возрастающего числа западных буддистов – вопрос пока спорный; но в странах Запада существуют многие монастыри, которые как будто служат полезной цели, имеющей в виду те же самые три пункта.

Послание Будды получило дальнейшее распространение. Ашока, буддийский император всей Индии, правивший в III в. до Р.Х., отправил вестников Учения на Цейлон; они принесли с собой отпрыск дерева бодхи, который и по сей день произрастает в Анарадхапуре. Эта форма учения тхеравады нашла путь также и в Бирму, Таиланд и Камбоджу; в этих трех странах учение тхеравады вытеснило проникшую туда ранее форму махаяны. Тем временем Учение в той или иной форме было принесено до северо-запада Афганистана и в прилегающие страны к северу вокруг Гималаев и по древнему шелковому пути в Китай, а оттуда – в Корею и Японию.

Здесь мы не рассматриваем то обстоятельство, что буддизм проиграл сражение в самой Индии и сохранил там, по крайней мере, лишь почву под ногами. К 1000 г. после Р. Х. буддизм в Индии умер или был искоренен. Не касаемся мы и возникновения через сто лет после смерти Будды различных ответвлений от двух ранних движений первоначальной хинаяны, сарвастивадинов и махасангхиков, которые в своем расширении и развитии впоследствии оформились в махаяну, или «великую колесницу», северную школу. Однако они не оказали воздействия на тхеравадинов Цейлона, которые в течение последующих более чем двух тысячелетий оставались хранителями собственной традиции и за последние сто лет подготовили активных миссионеров для большинства уголков всего мира.

Но подъем махаяны был таким быстрым, а доктринальная и географическая широта распространения оказалась весьма значительной; при этом интересно отметить, насколько всеохватывающей является эта широта в понятиях каждого аспекта деятельности ума. Однако, как можно показать в наиболее крупных деталях, каждая главная доктрина всех школ махаяны имеет корни в отрывках, приведенных в предлагаемом томе.

Такое утверждение может показаться смелым; однако рассмотрение всего поля буддийской мысли включает в себя, по меньшей мере, следующие пункты: величественную систему метафизики, философию, «запредельную мудрость», в центре которой находится имя Нагарджуны, развившуюся в течение нескольких столетий, начиная со II в. до Р. Х. и кончая III в. после Р. Х.; можно сказать, что эта школа внесла в поле духовной психологии систему йогачары, разработанную два столетия спустя братьями Асангой и Васубандхой; доктрину «пустотности», составленную учения самого Нагарджуны; группу мистиков высочайшего уровня; целую систему воспитания ума, развитую в Абхидхамме, в «третьей корзине», т.е. собрании писаний палийского канона; затем то, что можно назвать культом субъективного ритуала тибетской мистики; школу Син, или Чистой Земли, возникшую, как и многие другие, в Индии и послужившую началом аналогичных школ, развивавшихся в Китае и Японии, напоминающих индийскую бхакти-йогу и родственные религии в ее популярном понимании; наконец, такую единственную в своем роде школу, какая была основана в Китае под именем «чань», но лучше известную в японской версии этого слова – «дзэн»; эта школа представляет собой возвращение к подлинному учению Будды о прямом просветлении. Прибавим сюда высокоразвитую систему морали, некоторые из пользующихся мировой известностью шедевров искусства эпохи Тан в Китае, непосредственно вдохновленные системой чань; тщательно продуманную культурную атмосферу Японии, специфический буддийский подход к социальным, национальным и международным проблемам – и перед нами, несомненно, откроется широчайшее поле мысли, какое только известно в истории. Все же необходимо повторно отметить, что семена почти всех этих доктрин и практических методов видны в манускриптах из пальмовых листьев, на которых основывается нынешний палийский канон.

Но, даже учитывая плоды всего этого гигантского исторического развития, можем ли мы утверждать, что буддизм является религией в подлинном смысле этого слова? На Западе написаны тысячи томов сравнительных исследований религии, в которых буддизм назван одной из пяти великих мировых религий – вместе с индуизмом, иудаизмом, христианством и исламом. Однако что такое религия вообще? В словарях говорится об «одной из преобладающих систем верований и поклонения», что не особо применимо к буддизму; еще менее можно считать, что буддизм представляет собой «признание человеком сверхчеловеческой правящей силы, особенно какого-то личного Бога, которому следует повиноваться». Также и монахи сангхи, в какой бы стране они ни находились, не заняты душами верующих и их спасением при помощи этого Бога. Буддизм не знает ничего подобного, и многие такие взгляды были бы преданы в системе тхеравады настоящей анафеме.

Разумеется, лучше говорить о тхераваде как о некоторой моральной философии; в качестве таковой она может представляться наиболее тонкой из всех существующих. Правда, как уже было сказано, здесь можно увидеть и семена чуждых этому взгляду элементов, как метафизику, признающую «нерожденное, не имеющее начала, бесформенное», что оказывается приданием Абсолюту имени Будды; есть и другие названия, имя которым легион, – но в буддизме это понятие никогда не приписывалось какому-либо внекосмическому божеству. И, конечно, этот бесформенный элемент не способен иметь какие-то руки, спасающие человека от последствий его грехов. «Возникновение, возникновение; прекращение, прекращение» – таков кармический закон, поток причины и следствия, великий закон кармы, принятый Буддой вместе с законом повторного рождения из той системы взглядов, которая, по всей вероятности, представляла собой суть его воспитания, мудрость его времени.

Буддизм также не допускает существования внутри человека некоего неизменного и бессмертного существа, сравнимого, например, с христианским понятием бессмертной души. Поскольку «нерожденное, бесформенное» должно быть внутренне присуще каждой частице рожденного и обладающего формой, внутри человека наличествует нечто «подобное пламени», или особый «луч света», который Будда увидел и познал во время своего полного просветления; но он не является какой-либо собственностью человека, и никто не в состоянии назвать его своим.

Тогда что же такое буддизм? Ответ на этот вопрос ясно виден во всей текстуре канона. Это образ жизни, действительный путь, заново открытый человеком Буддой, провозглашенный им и пройденный им до самого конца, до конечной цели – просветления.

Действительно, существует полезное эпиграмматическое высказывание о том, что «буддизм делает буддизм». Неправильно называть его системой мысли, некоторым иррациональным кодексом или какой-то религией. Из этих понятий ближе к действительному положение «мораль», ибо настойчивое требование подлинной практики восьмеричного пути, – как Будда называл свой образ жизни, – проявляет глубокую озабоченность по отношению к морали в ее широчайшем смысле, т. е. к развитию характера. Правда, это означает, что учение Будды оказалось преднамеренно ограниченным. Основатель постоянно отказывался отвечать на вопросы неясного, общего характера, которые ему задавали собеседники, вероятно, брахманы-пандиты. Ответом на вопросы о том, является ли «я» вечным, на рассуждения о первопричине, столь любезные всем философам, о том, вечен мир или нет, – было «благородное молчание». Никакой ответ на подобные вопросы не может приблизить спрашивающего к состоянию покоя ума, к прекращению страдания, к ниббане. Снова и снова Будда прекращал такие споры своей глубокой убежденностью: «Единственной вещи учу я, о бхикку: существует страдание, и существует освобождение от страдания». Из этого положения вытекали четыре благородные истины: всеобщность страдания; наличие его причины; тот факт, что при помощи устранения причины можно устранить нежелательные следствия; наконец, существование пути, действительного пути, по которому он сам пришел к окончанию страдания.

Конечно, Будда знал гораздо больше того, что он открыл, по крайней мере, широким кругам слушателей; это показано в знаменитой притче о листьях дерева симсапа, приведенной в настоящей книге. «Что больше, – спросил он, – горсть листьев, которую я вам здесь показываю, или листья в целом лесу?» Получив ответ, он выразил точку зрения: «Точно так же те вещи, которые я знаю своим Высшим Разумом, но не раскрыл вам их, гораздо больше тех, которые я открыл». Почему же Будда не открыл это знание? Потому что оно не помогло бы слушателям. Но то, что было открыто, как он повторил еще раз, – это четыре благородные истины.

Здесь нет места для того, чтобы дать хотя бы самый краткий очерк дхаммы; но для читателя может оказаться полезным отметить некоторые основные принципы, относящиеся к буддизму и его провозвестию, обращенные ко всему человечеству. Прежде всего – и самое замечательное – это полное отсутствие провозглашения авторитета. В своем знаменитом обращении к Каламам[1], поистине, единственном в своем роде в анналах религии или каких бы то ни было дошедших до нас учений любого святого или мудреца, он сказал:

«Не следуйте тому, что обретено в силу предания, или повторным повествованиям, или тому, что содержится в священном писании, ни особым рассуждениям; не следуйте тому, что обретено в силу кажущейся способности другого человека, ни соображениям: "Этот бхикку – наш учитель". Каламы, когда вы сами знаете: "Эти вещи хороши; эти вещи не заслуживают порицания; эти вещи одобряют мудрые люди; обдуманно предпринятые и исследованные, и соблюдаемые эти вещи ведут к пользе и счастью", – приступайте к ним и пребывайте в них».

Разве какой-нибудь учитель призывал своих последователей не довольствоваться верой в доктрину, не полагаться на нее только потому, что он учит ей?

Далее, в буддизме отсутствует какое бы то ни было обещание спасения благодаря действию некоторых сил или процессов, иных нежели те, которые находятся внутри человеческого ума. В самом деле, буддизм – это религия, выраженная совершенно понятной нынешнему уму фразой: «Сделай сам!» Действительное следование по пути во всякое время есть предмет первостепенной важности; подобным же образом причины страдания и способы его устранения также следует искать внутри ума.

Всеобщая терпимость буддистов к тем, кто имеет отличные от них взгляды, являет собой исторический факт необычайного значения. В истории буддизма нет никаких свидетельств о насильственном обращении, тем более – о преследованиях; и уже совсем невероятным было бы свидетельство о «буддийской войне». В записях китайских путешественников, посещавших в VII веке после Р.Х. знаменитый университет в Наланде в северо-восточной Индии, мы находим сообщение о царившей в нем терпимости. Они нашли около десяти тысяч учащихся, которые слушали лекции около сотни учителей, собравшихся там со всего известного тогда Востока; эти учителя излагали слушателям огромное разнообразие доктрин, комментариев и личных мнений; можно утверждать, что при этом не было произнесено ни одного грубого слова.

Далее, важным является и то обстоятельство, что учение Будды было предложено в качестве открытия, совершенного человеком, и никогда не считалось догматическим посланием какого-нибудь божества. Поэтому Будду называют по-настоящему первым ученым – в том смысле, что его учение дано в форме утверждения: «Посмотрите, и вы обнаружите, что то-то и то-то является истинным», – будь то «три признака бытия», т. е. изменчивость, страдание и отсутствие постоянного «я», или четыре благородные истины, изложенные выше, или доктрины кармы и повторного рождения. Если слушатель считал, что эти открытия заслуживают его собственного исследования, если он на личном опыте убеждался в их истинности, тогда он мог принять их, придерживаясь линии собственного наставления Будды в «Калама-сутте». «Внимательный, полный самообладания», всегда бдительный по отношению к безумству ума и его страсти к мало чего стоящим вещам, изучающий достигает уменья замечать все явления, взирать на них пробужденным оком буддхи, интуиции, которая являет собой свет ума будды, внутреннего и нерожденного.