Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий
- -
- 100%
- +
© Ю.В. Зудов, А.В. Коновалов, 2011
© Изд-во «Юридический центр Пресс», 2011
Введение
Насчитывающая много тысячелетий история человечества прошла в своем развитии ряд этапов, каждый из которых определенным образом формировал будущее земных цивилизаций. Так, греческая философия – достояние эллинистической культуры – дала людям общее познание о великолепии и благообразии устройства мира; о немощи подверженной страху смерти человеческой природы; о базовых гуманистических идеалах. Римское право – продукт римского имперского владычества – научило подчинению социального хаоса и произвола определенной идее, возвышающей и укрепляющей человека за счет несокрушимости его дисциплинированной воли.
На предуготовленной таким образом почве было явлено христианское учение, завершившее процесс формирования универсального познания, наполнившее истинным смыслом все ранее осознанное и понятое человеком. При всем многообразии современных точек зрения, не вызывает сомнения тот факт, что христианство оказало мощнейшее влияние на историю человечества, на процесс возникновения и развития общественно-экономических формаций.
Это влияние не было однородным и однозначным. Оно имело место в конкретных исторических условиях и зависело от целого ряда факторов. Его итогом оказался сплав материальных и идеологических особенностей социумов, сформировавшихся в христианской Ойкумене, подчас наделенных довольно существенными различиями. Наследием этой эволюции оказалось и одно из самых глобальных и болезненных разделений – разделение христианской цивилизации на восточную и западную.
Запад стало принято отождествлять с успешной организацией общественных процессов, рациональностью и эффективностью обустройства частной и публичной сферы. Восток – с созерцательностью, глубиной богословской и философской мысли, не стремящейся претендовать на повседневную практическую применимость.
Менталитет западного человека сформировался под воздействием многих важных исторических событий, не оказавших существенного влияния на христианский Восток. Священная Римская империя, становление варварских государств, Средние века, Реформация и Контрреформация, эпоха Просвещения – эти важнейшие этапы европейской истории не имели для православного мира столь же большого значения, как для христиан Западной Европы. Католики и протестанты являются наследниками и носителями той культурной и богословской традиции, которая во многом отлична от православного образа мыслей и восточной культуры богословия.
Настоящее исследование призвано в самом первом приближении рассмотреть вопрос о влиянии христианства, в частности, католического и протестантского вероучений, на формирование западного общества, принимаемого за образец эффективности и обустроенности, однако, как можно судить, и в прошлом не свободного от недостатков, и ныне явно переживающего ряд кризисных явлений. Разумеется, при этом мы хотим максимально дистанцироваться от примитивных и неаргументированных заявлений о «загнивании», полной бездуховности и скорой апокалиптической перспективе Запада.
В процессе этого рассмотрения нам предстоит поискать ответ на ряд непростых вопросов. Например: Запад стал тем, чем он сегодня является, благодаря влиянию западного христианства или последнее откололось от византийской традиции в силу исторических особенностей Запада, и Великая Схизма была изначально запрограммированным результатом?
Западный мир прошел непростой, часто трагический путь развития. Уроки этого пути не теряют актуальности. Восточная цивилизация, особой частью которой является Россия, временами отставая от Запада в общественном развитии на несколько исторических фаз, склонна подчас пребывать в вековой апатии, словно не замечая этого разрыва, подчас повторять перипетии истории Запада, собственной кровью переписывая чужие прописи трехсотлетней давности, а подчас – приниматься наверстывать отставание в развитии, восполняя упущенное с калейдоскопической быстротой. Поддается ли измерению глубина философского и религиозного осмысления Востоком происходящего? Любой ответ неизбежно не будет в полной мере свободен от субъективизма.
Сегодня и западное, и восточное христианство существуют в условиях преобладания секулярного сознания – это реальность, которую необходимо признать. Разница лишь в том, что на Западе индивидуализм и независимость личности от коллективной идеологии (в том числе религиозной) развиваются значительно дольше и успели твердо укрепиться в сознании человека. Традиционные столпы восточного христианства – греческая, русская, сербская, румынская, болгарская церкви, пережив трагические катаклизмы XX столетия, в том числе давление коммунистических режимов, все более стремительно погружаются в молодой, но от этого не менее мощный поток агрессивного общественного секуляризма.
Завершившееся первое десятилетие нового века привнесло в Россию наряду со свободой вероисповедания и восстановлением определенной роли христианской Церкви в обществе проблему, присутствие которой в духовной жизни Запада о. Александр Шмеман отмечал еще 40 лет назад.1 Она состоит в фактическом примирении христианского мировоззрения с секулярным, выстраивании дуалистической модели поведения людей, считающих себя исповедниками христианства, отсутствии или крайней слабости их попыток реализовывать евангельские заповеди в своей повседневной жизни за пределами церковной ограды.
Следует ли оценивать это явление как необратимое? Не ошибочно ли вообще говорить о каком-либо влиянии христианства на социально-экономические процессы в современном мире? Адекватны ли распространенные оценки западного мира как абсолютно бездуховного и неспособного дать сколько-нибудь полезный нравственный урок России? Надеемся, что читатель уже предвосхитил отрицательные ответы авторов на все эти вопросы. Иной ответ сделал бы наше скромное исследование совершенно бессмысленным.
Мы действительно убеждены в том, что история развития западного мира и западного христианства в высшей степени поучительна и актуальна для современной России. Критическое и подчас жестокое препарирование этой истории, в том числе в достаточно неожиданных ракурсах, ни в коей мере не умаляет глубокого уважения и искренней симпатии авторов к западной цивилизации, ее культуре и традиции, ее огромному вкладу в эволюцию человечества. Увы, многие из происходящих сегодня на Западе процессов должны были бы стать грозным предупреждением для российского общества.
Не разделяем мы также и пессимизма в отношении роли христианских ценностей в современном мире. Нам кажется по-прежнему актуальным и в высшей степени характерным высказывание одного из величайших рационалистов Запада, автора одной из самых совершенных юридических доктрин Рудольфа Иеринга:
«Движение нравственных идей во времени чудеснее движения мировых тел в пространстве, ибо они не идут беспрепятственно, как светила, но на каждом шагу наталкиваются на сопротивление, ибо человеческое упрямство и безрассудство и все злые силы человеческого сердца им противопоставляются. Если эти идеи все-таки осуществляются в пестрой суматохе сопротивляющихся сил, если нравственная планетная система двигается с тем же порядком и гармонией, как и планетная система неба, то в этом заключается более блестящее доказательство божественного управления миром, чем во всем, что можно взять из внешней природы».2
Глава первая
Богословие и социальное учение католицизма
Краеугольный камень католицизма
Несмотря на то, что по многим основополагающим догматическим вопросам, в основе экзегезы, в нравственном богословии Православие практически не имеет расхождений с Католицизмом,3 по целому ряду позиций расхождения носят принципиальный характер. В ряду отличий Православия от Римо-католичества, включающем в себя наряду со специфическими особенностями литургической практики и серьезные разногласия догматического характера (в частности, мариальные догматы, учение о непогрешимости учения папы ex cathedra, о догматическом развитии и др.), особое место занимает латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына.4
Не будет преувеличением сказать, что духом Filioque проникнуто все устроение католической Церкви; этот догмат стал своеобразным символом латинского богословия и западной церковной общины.5 Это учение имеет стержневое положение в структуре римо-католического богословия, во многом определяя его сущность, и, более того, стало в связи с этим источником для более широкого понятия «филиоквизм», понимаемого как образ триадологического мышления, характеризующийся рационализмом, смешением сущности и ипостасей, смешением сущности и энергий, перенесением понятий из икономии в богословие, теологическим антропоморфизмом.6
Догматическая сущность учения о Filioque – исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына, – состоит в попытке привнесения в неизреченную мистическую тайну внутреннего отношения Лиц Св. Троицы некоего натуралистического прагматического начала, обусловливающего отступление от помышления о троичности Бога к помышлению о Его единичности. В то же время при таком подходе «размывается» представление об Ипостаси Бога-Отца, рядом с Которым оказывается сопричина в лице Сына. Наряду с Лицом Бога-Отца латинское богословие начинает допускать дополнительно представление о безличной Божественной сущности, тяготеющее к неоплатонистическому пантеизму.
Можно предположить, что использование Filioque оказалось востребованным латинской Церковью, поскольку отразило две характерные черты западного сознания: активное деятельное начало, для которого в конкретном контексте проще помышлять в лице Христа так же конкретно деятельного Бога-Демиурга; и склонность к интеллектуальной иррациональной мистике, обретающей благодатную почву в помышлении абстрактной безличностной «пучины божества».7
Системной идейной предпосылкой для учения о Filioque послужило, по общепринятому мнению, богословие блж. Августина, характерной чертой которого было определение Св. Духа как «взаимной любви» Отца и Сына.8 Подробное изложение учения о Filioque в окончательно сформировавшемся виде мы находим у Фомы Аквинского. Именно здесь обнаруживается в максимально возможной степени рационализм латинской триадологии, полностью основывающийся на аристотелевской логике различия по противопоставлению, а также развивается идея об интеллектуальном модусе происхождения от Отца Сына как Слова и о волевом – Св. Духа как Любви.9
Очевидно, что в качестве первоначального мотива изменения Никео-Константинопольской триадологии на Западе или, по крайней мере, одного из этих мотивов выступила общественно-политическая доминанта.10 Однако помимо государственно-политического аспекта процесс интеграции в западное вероучение догмата Filioque имел, по крайней мере на завершающем этапе, еще один, более опасный для бытия апостольской Церкви аспект – аспект политизации собственно богословской проблемы. Он состоял в нарастающем и все более системно проявляемом стремлении римской кафедры к вселенскому приоритету, обнаруженном еще в доникейские времена.
Представляется, впрочем, что сведение проблемы Filioque исключительно к особенностям политической ситуации на Западе, к стремлению сначала гражданских властен, а затем и римской курии противопоставить свое мнение богословскому мнению опекаемой византийским государством Восточной Церкви, и даже к последствиям широкого распространения арианской ереси в среде германских племен, составивших основу западной государственности и церковной паствы, выглядит известным упрощением ситуации. Как нам кажется, направленность западной догматической мысли была обусловлена особенностями западного менталитета, имеющего начало в рефлексивно-волевой римской культурной традиции и позднее включившего в себя в качестве мощного притока примитивно-прагматичное мифологическое сознание германских племен.
До возникновения проблемы Filioque Рим реализовывал усвоенный приоритет большей частью в политической плоскости (помазание Пиппина в 754 г. и Карла Великого в 800 г.), в церковно-административных спорах, догматическая составляющая которых не была явно выражена; либо, когда речь действительно шла о серьезных догматических проблемах, выражал взвешенное и согласованное с восточными отцами мнение (как это имело место в случае с томосом «Да возрадуются небеса» папы Льва I Великого патриарху Флавиану).
При одностороннем изменении редакции Никео-Константинопольского Символа веры Рим впервые допустил жесткое и некорректное выражение своей позиции по важному догматическому вопросу, как минимум, в небесспорной (даже с учетом отсутствия тогда полемики с Востоком) его трактовке. По сути, одобрение изменения Символа веры со стороны папства стало демонстрацией явно выраженного намерения усвоить бесспорный приоритет не только в административных, но и в вероучительных вопросах при полном пренебрежении соборным принципом бытия Вселенской Церкви.11
Не случайно со стороны Восточной Церкви обоснованные нарекания поначалу вызвали даже не столько сами богословские взгляды латинян, сколько агрессивные попытки внести изменения в догматические вероопределения. Реакцией на такую политику Запада стало сочинение Константинопольского Патриарха Фотия «Тайноводство о исхождении Духа Святого», а в 879–880 гг. – определение Свято-Софийского собора о запрете любых изменений Никео-Цареградского Символа веры. Настойчивость и бесцеремонность Запада в отношении к догматическим вероопределениям стали в дальнейшем важнейшей причиной произошедшей схизмы.12
На самом деле, если принять к сведению, что участие Сына в произведении Св. Духа если и может быть помышляемо вне икономийного, временного контекста, то только в контексте энергийном, а происхождение нетварных энергий отрицается латинским богословием, то никакой ясности, кроме ясности существенного обеднения учения о личных свойствах Ипостасей Св. Троицы, формула Filioque не вносит. Как отмечает X. Яннарас, «смешение исхождения Святого Духа с посыланием Святого Духа в мир непосредственно отражает отождествление сущности и энергий… Таким образом, три божественные Ипостаси не имеют – каждая – своей личной воли и действия, а поскольку способом существования является взаимодействие личных свойств и единство любви, единое “как” личного выражения природных воль и энергий отождествляется с “что” природной энергии: энергия теряет связь с лицами, перестает быть реальным явлением, в котором раскрывается инаковость лиц. Ее относят только к сущности, как мыслительное определение, описывающее способ бытия сущности (actus purus). Способ бытия поглощает способ существования, и реальность лиц низводится до отвлеченных “внутренних отношений” внутри сущности».13
Именно в энергийном аспекте допустимо понимание исхождения Духа из сущности через Сына согласно учению свт. Григория Паламы: «…в качестве энергии Дух изливается от Отца через Сына и, если угодно, от Сына».14 Недостаточное акцентирование на различии между пониманием Св. Духа как сущностного бытия и как средства Божественного Домостроительства может выглядеть причиной, по которой учение о Filioque не получило первоначально немедленного и жесткого, а главное – консолидированного отпора со стороны византийского богословия.15
«Официальной версией» Римо-католической Церкви о соотношении пневматологических подходов на сегодняшний день является «взаимодополнение» взглядов: «Восточная традиция прежде всего отражает природу первопричины Отца по отношению к Духу… Западная традиция выражает прежде всего единосущное общение между Отцом и Сыном… Эта законная взаимодополняемость, если она не становится предметом обострения, не затрагивает существа веры в реальность той же исповедуемой тайны».16 В то же время догмат о Filioque продолжает оставаться камнем преткновения на пути полноценного богословского диалога церквей-сестер.17
Учение о Filioque как основное системное отличие католического богословия имеет очевидную взаимосвязь с другими аспектами латинской догматики и с особенностями устройства латинской Церкви, в совокупности образующими сущность Римо-католичества.18
Церковь Святого Престола
В области экклесиологии развитие Католицизма характеризовалось постоянным развитием тенденции клерикализации Церкви, существенного дистанцирования епископата и клира от мирян (одним из ее важных этапов стало принятие Латеранским собором 1059 г. декрета об избрании пап конклавом кардиналов без участия мирян). Речь при этом идет даже не о периодически усиливавшихся чертах деградации священства и монашества, выражавшихся в симонии, гедонизме, коммерциализации, оказании давления на различные социальные слои общества, в том числе сопряженного с недобросовестным использованием особенностей мистического сознания людей – практикой интердиктов, отлучений и экскоммуникаций.
Характерная особенность устроения Римо-католической Церкви выразилась в принципиально специфическом позиционировании мирян по отношению к клиру как неорганизованной и неконструктивной массы, нуждающейся в жесткой опеке, и клира по отношению к мирянам – как особой касты, наделенной в отношении к пастве полномочиями sui generis. Этот факт признается и теми историками Церкви, которые в полной мере отождествляют себя с католической традицией и являются ее апологетами.19
Можно, конечно, считать, что подобное положение священства было оправданно на этапе начала окормления западной Церковью широких масс влившихся в ее ограду вчерашних язычников, однако историческая реальность состоит в том, что подобная схема взаимоотношений оказалась востребованной западным менталитетом и надолго укоренилась в западном обществе. По сути, отказ от нее имел место только одновременно с полным отделением от Римо-католичества – с удалением в реформаторскую Церковь либо в секулярное нехристианское сознание; для всех остающихся в Католицизме эта схема с некоторыми косметическими исправлениями продолжает действовать и поныне.
Объединение масс в католическом сознании происходило в контексте типового мировосприятия, обедненного изначальным отречением индивида от собственной значимости в подчинении тотальному превосходству Церкви, и ложно возвышенного уверенностью в превосходстве над всеми, не пребывающими в католической традиции. Характерной иллюстрацией принципиальной недооценки Святым Престолом своей паствы служит длительное время существовавшее в Католической Церкви мнение о недопустимости свободного чтения Священного Писания.20 Дистанцированию клира от верующих способствуют и традиция целибата католического священства, и практика Причащения верующих под одним видом.21
Свое полное развитие и логическое завершение изоляция католической церковной иерархии получила в наиболее одиозном из нововведений Римо-католичества – учрежденном I Ватиканским собором 1870 г. догмате о непогрешимости папы.22 По сути, понтификам делегирована способность самостоятельно, без сообщения с народом Божиим – непременным участником совершения Таинств, – выступать в качестве хранителей и интерпретаторов сакраментальных истин; фактически – способность делать это не благодаря Откровению, а за счет использования опыта и способностей определенного круга богословов, церковных иерархов и самого папы. В этом смысле догматическое наследие Вселенских соборов, гораздо более широко и объективно представлявших современные им богословские взгляды, вызывает существенно большее доверие.
Характерной чертой католической экклесиологии является и последовательное отождествление Католической Церкви с Церковью Вселенской,23 естественным следствием которого становится тезис о приоритете римской кафедры и особом статусе римского понтифика.24 Своеобразным теоретическим основанием для реализации кафедрой и ее главой особых полномочий служит концепция догматического развития, предполагающая, что «некие истины веры могут до известного времени сохраняться в сознании Церкви неявно, имплицитно, они до определенного исторического момента не могут быть засвидетельствованы в качестве истин веры»,25 т. е. оправдывающая активную практическую деятельность Церкви по расширению существующих пределов Священного Предания.
Латинская сакраментология прагматизировала восприятие Евхаристии, часто понимая ее как умилостивляющую гневающегося Бога жертву, преследующую конкретный практический результат в виде стяжания благодати и осуществления желаний (в средневековом благочестии это понимание выразилось в практике служения огромного количества «заказных» месс, прочитываемых наскоро по сокращенному чину). Чрезмерно акцентированное понимание литургии как Жертвы в латинской традиции26 спровоцировало полное отторжение реальности Евхаристии Реформацией, сохранившей за важнейшим христианским Таинством сугубо символический характер.27
В обрядовом аспекте латинская месса приобрела более строгий и сдержанный характер по сравнению с восточной литургией, воспринимаемой даже католиками как «изливаемая с небес действительность, мистериальное соприкосновение с божественным».28 Смещение акцента в анафоре с Επίκλησς на Ανάμνησις29 отдаляет от литургического восприятия таинственное участие Св. Духа и концентрирует внимание участников Таинства на более близком мирскому сознанию действе Тайной Вечери.
Возникающие начиная с XI в. попытки Западной Церкви рационально объяснить Евхаристию оканчиваются неизбежным для схоластики тупиковым противостоянием “mystice non realiter” – (irealiter non mystice” в изложении Беренгария Турского и отцов Латеранского собора 1059 г., в то время как «в Литургии все реально, но реальностью не “мира сего” и не в его падшем и расколотом времени, а в собранном новом времени».30
Непосредственный опыт ознакомления с современной католической литургической практикой позволяет сделать следующие наблюдения: 1) католическая литургика допускает значительную вариативность чина мессы; 2) сохраняется выбранный II Ватиканским собором ориентир на повышение доступности богослужения для верующих и «демократизацию» богослужения; на практике это приводит к приоритету проповеди и пояснительных бесед, постоянно прерывающих ход богослужения; соответственному размыванию и редуцированию собственно священнодействия; подчеркнутому вовлечению в богослужение женщин в качестве quasi-священнослужителей; общей профанации богослужения; 3) в качестве реакции на обмирщение Церкви начинает набирать силу (по крайней мере, в наиболее консервативной на сегодняшний день немецкой католической диаспоре) движение за возврат к латинскому богослужебному языку и общее упорядочение церковной жизни в соответствии с традиционной дисциплиной.
Спасающая юриспруденция
Однако наиболее важное влияние филиоквизм, настраивающий католиков на реалистично-практический лад, произвел в области сотериологии. Чтобы охарактеризовать ее в самых общих чертах, необходимо отметить следующее.
Во-первых, западная сотериология претерпевает значительное влияние сформировавшегося представления о соотношении свободы воли и благодати.31 Вопрос о соотношении свободной воли верующего и спасающей благодати имеет принципиальное значение. Наиболее одиозным для православного сознания в латинской сотериологии выглядит то, что «освобождение от греха приняло в религиозном сознании католичества образ отчужденной благодати… очистительное действие Бога не требует духовной готовности человека, оно посылается ему за исполнение некоей меры добрых дел и перерождает его душу вне нравственного усилия с его стороны».32 Признавая необходимость нравственных усилий верующего для его спасения, католическое богословие жестко отграничивает их от процесса действия спасающей благодати.33
Несмотря на использование формулировок «человек может обратиться к добру только по свободной воле»,34 «оправдание устанавливает сотрудничество между Божией благодатью и свободой человека»,35 когда дело доходит до определения способа действия спасающей благодати, католическая догматика непреклонна: «Бог Своей свободной волей постановил приобщить человека делу Своей благодати».36 Что касается добрых дел верующих, то «Декрет об оправдании» Тридентского собора устанавливает, что полученная благодать сохраняется и возрастает через добрые дела, являющиеся не причиной, а плодами и знаками полученного оправдания, за которые верующие вправе ожидать вечную награду от Бога.37
Во-вторых, католическое сотериологическое учение стало логическим продолжением так называемой юридической теории Искупления – характерного плода западной богословской мысли. Развившись из существовавших начиная со II–III вв. воззрений этой направленности, она была оформлена как стройная доктрина Ансельмом Кентерберийским (1033–1109). Следовали взглядам Ансельма и другие известные западные богословы – Фома Аквинский, Петр Ломбард и др.