Интенциональность в постнеклассической философии

1.1.1. Место феноменологической философии в современной эпистемологии

Идея привлечения феноменологической философии к проблемам постнеклассической парадигмы изначально состояла в стремлении соотнести историчность трёхчастной типологии рациональности В. С. Стёпина с пониманием историчности, свойственной феноменологии и герменевтике новейшего времени. Как известно, Макс Шелер, Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер, несмотря на терминологическое различие, рассматривали генезис философских понятий и систем в единстве с историчностью бытия в мире. Тезис о том, что история философии представляет собой историю самораскрытия бытия для человека и сущего в целом, в которой человек выступает ценностным средоточием как бытия, так и сущего, – исконно феноменологический. Это означает, что философия выступает одновременно и фундаментальной интуицией бытия, и его онтологией – способом, каким бытие даёт себя, становится логосом мыслимого бытия в том или ином историческом горизонте. Вследствие этого понимание человека как существа, соразмерного самому бытию и бытию сущего, придаёт философскому знанию ранг экзистенциальной и темпоральной целостности.

По признанию одного из основателей феноменологического движения на американском континенте Герберта Шпигельберга, внутренний динамический импульс, которым обладает феноменологическая философия, определяется несколькими причинами. Это, во-первых, собственные принципы мышления и сами вещи – феномены, со структурами которых ему приходится сталкиваться и, исходя из непосредственной интуиции, воспринимать способы их самоданности. Во-вторых, многообразием течений и представителей, для которых авторские трансформации первичных интуиций и теоретических построений основателей феноменологического движения задают свободное и не связанное каким-либо доминирующим положением развитие предмета. И, в-третьих, подобная картина “разветвлений” заложена в основаниях самой феноменологии и совместимо с её характером [181, с. 20].

В свою очередь Т. М. Тузова отмечает, что феноменология, органически встраиваясь в неклассическую картину мира и сознания, ориентируется на динамическое и открытое бытие (или жизнь) сознания и при этом «стремится восстановить и осмыслить реальную многомерность, незаместимую многослойность и невербализируемую полноту жизни сознания, не редуцируемую ни к какой его отдельной, искусственно изолируемой функции (например, к рациональному мышлению, ощущению, представлению, понятию, воображению и т. д.)» [140, с. 56].

Внимание, проявляемое к феноменологии со стороны естественнонаучных дисциплин, предполагает возможность рассмотрения её предмета как сферы, в которой объективная реальность входит в коррелятивное отношение с реальностью трансцендентального субъекта (жизненного мира трансцендентального Я), т. е. представляет собой не только гносеологическое, но онтологическое и аксиологическое единство.

Так, феноменология Хайдеггера рассматривается И. А. Акчуриным в аспекте междисциплинарного синтеза физики, математики и биологии. Одним из компонентов в проблеме установления концептуального уровня взаимодействия указанных дисциплин находится учение Хайдеггера о Gegnet (“окрестности”, “открытая даль”), интерпретируемое в контексте топологических пространств и топологических структур «глобальной динамики любого рода объектов, позволяющих выявить в любом живом объекте его формообразующие и самовоспроизводящие факторы» [4, с. 204]. Тип объектов, который, возможно, предстоит освоить естественнонаучным дисциплинам, представляет собой новый род единства философского обобщения и предметной конкретики. “Конструктивные объекты” являются «основными динамическими структурами, обеспечивающими физико-химическую реализацию в живом тех процессов, которые Аристотель назвал формирующими и которые… существенно отличают всё живое от неживого» [4, с. 206]. Согласно И. А. Акчурину, ценность феноменологии заключается в разработке философских оснований для сближения в едином пространстве вещей и объектов, которые ранее казались далёкими друг от друга, более того – несопоставимыми друг с другом, как, например, объекты органической и неорганической природы, структуры сознания и топологические пространства.

С. Н. Жаров [51–52], ставя в центр рассуждений понятие интенциональности, определяет основополагающую модальность идеи и практики рациональности. Рациональность полагается им как «способная выйти за рамки замкнутого круга логической себетождественности и осуществить творческую новизну, недоступную чисто логической мысли», при том, что творческое трансцендирование «размыкает не мысль, а само существование, давая ту связь с миром, которая составляет бытийные корни cogito» [52, с. 137]. Бытийные корни интерпретируются не в качестве прообразов вещей или логических сущностей, но представляют собой интенциональные предметы, назначение которых состоит в соотнесении научной объективности не с вещами или явлениями, а с их потенциальными возможностями – горизонтом, который открывается в сознании как смысловое предметное поле. Подход, при котором вещь или явление изначально вписываются в готовую структуру знания, связывается в феноменологии с естественной установкой сознания, рассматривающего их в аспекте внешней – пространственно-временной – данности. Горизонт же выполняет функцию связывания вещей и явлений с Универсумом и с трансцендентальным субъектом, раскрывает смысл их собственного существования в контексте целого и в ранге потенциальных возможностей инвариантного самораскрытия (потенциальностей).

Известно, что степень включённости смысловых оттенков феноменологических понятий в целостный контекст интерпретаций связи бытия и мышления в русскоязычной и европейской философских традициях различна. Многие контексты включены в западные исследования на уровне понимания как ранее отрефлексированные и само собой разумеющиеся. Так, сделанное вскользь замечание Ханса У. Гумбрехта о том, что под “Бытием” Хайдеггер имеет в виду «не абстрактное понятие, а нечто субстанциальное и индивидуальное» [42, с. 23], представляет для нас сложность вследствие исторического разрыва философской и богословской мысли. В этом смысле показательны слова И. И. Евлампиева, отмечающего, что онтологический принцип взаимосвязи человека и Абсолюта, данный в “Бытии и времени”, по существу является также основой книги С. Л. Франка “Предмет знания”, опубликованной в 1917 г. и разворачивается затем в “Душе человека”, где «основные феноменальные “слои” внутреннего, душевного бытия человека оказываются формами самореализации, самовыявления абсолютного бытия» [50, с. 22]. Никоим образом не отождествляя содержательный план “Предмета знания”, “Непостижимого” и “Души человека” С. Л. Франка с аналитикой Dasein Хайдеггера, отметим, что в подобном выявлении границ возможно и более глубокое выявление собственных (свойственных своей традиции мысли) философских оснований и смыслов.

Сложность интерпретации феноменологических текстов заключатся также в дистанцировании от явления, названного Иеном Чемберсом “удвоением” – вовлечением в “экономику” смыслов и дискурсов западного типа философствования. Иначе говоря, стремление обрести собственный голос, звучащий иным в отношении способов тематизации и властной политической педагогики, должно являть в своих истоках нечто иное, отличное от институционализированного дискурса, «приспособленного к употреблению концептов против концептов, разума – против разума, укоренённый в языке, который не способен отринуть план репрезентации и который непреклонно сводит различия к опосредованию своего собственного самотождественного голоса» [168, с. 42], и от знания, «которое уже определило субъект и объект своего дискурса и распространило своё грамматическое господство на весь мир в мертвящем синтаксисе объективации» [168, с. 47].

В свою очередь Михаил Эпштейн полагает, что начиная со второй половины XX столетия в гуманитарных дисциплинах усиливается тенденция рассматривать проблему человека исключительно в рамках текстологии. Однако изначальная и плодотворная установка философского и научного познания мира сущего и человеческой природы подразумевала выявление оснований и принципов мироустройства и нравственных обязательств познания в отношении как самого мироустройства, так и феномена человечества (или “человечности”) в целом:

В последние десятилетия гуманитарные науки перестают быть тем, чем были и призваны быть, – самосознанием и самотворением человечества. Философия перестаёт быть мышлением об основах, целях и смыслах мироздания и становится анализом философских текстов прошлого. Эстетика перестаёт мыслить о прекрасном, трагическом, комическом, героическом и становится дисциплиной, изучающей тексты по эстетике. То же самое с этикой, которая в своём качстве “метаэтики” занимается не проблемами добра, зла и нравственного выбора, а анализом и деконструкцией этического языка, дефиницией слов “добро”, “зло”, “нравственность” [183, с. 223].

В данной монографии речь как раз и идёт о попытке концептуального рассмотрения иных экзистенциальных принципов тематизации феноменологической философии. Отмеченная Чемберсом проблема представляется нам глубже нормативного требования творческого развития свойственных собственной философской культуре смыслов: требуется разрыв подлежащих властным дискурсам структур господства тотальной объективации как таковых. Иными словами, качество философского дискурса, объемлющего проблемы человека и социума, человека и политики, должно соответствовать не только формальному требованию научности и объективности наличной или конструируемой “антропологической проблематики”, но и предоставлять благо-расположенность строгого дискруса к духовным основам человеческой жизни, при котором бы «философия всё же осталась с человеком, а антропология сформировалась философской» [3, с. 15].

Полагаем, что указанные требования к аксиологическому компоненту философского и научного дискурсов могут быть реализованы при выборе образца, или же наводящего на цель образа онтологии, в котором нормативам объективности и отстранённости был бы противопоставлен ценностный императив глубокой вовлечённости философского мышления и научного познания в судьбу сущего в целом.

1.1.2. Особенности феноменологического взгляда на постнеклассическую онтологию

Термин “онтология” вводится в философские тексты Рудольфом Гоклениусом в 1613 году. Мы принимаем определение В. В. Ильина, согласно которому онтология выступает как «философская дисциплина, рефлектирующая универсальные основы, структуру, принципы, организацию, динамику бытия», за которой «скрывается фундаментальная философская доктрина бытия, опирающаяся на спекулятивный (умозрительный) метод постижения сущностей и совпадающая с метафизикой», при том, что «истоки таким образом понятой онтологии обнаруживаются в античности, сосредоточенной на поиске первооснов-первоначал мира (программа Архэ)» [55, с. 159].

Как отмечалось выше, нас интересуют такие очертания постнеклассической онтологии, при которых сопряжение понятия интенциональности и способов его раскрытия, характерных для феноменологической философии, оказывается принципиально возможным. Вследствие этого мы обратим внимание на представляющую прямой интерес концепцию онтологии С. А. Смирнова. Определяя существо онтологии, С. А. Смирнов акцентирует телеологическую или, скорее, энтелехиальную черту и указывает на европейскую традицию, согласно которой «бытие – предельное понятие сущего, показывающее то, что это сущее есть, что оно состоялось, оно реально, оно пребывает как сущее» [127, с. 39]. Задавая долгосрочную перспективу исследований природы сущего и смыслах человеческого бытия, С. А. Смирнов видит в качестве основополагающих вопросов (в авторской терминологии – “реперных точек”, образующих онтологическую топику) о том, «как возможен человек в своём бытии как онтологически укоренённое существо», при том, что онтология человека как сущего предполагает поиск онтологической коммуникации человека с онтологически Иным (Благом, Бытием, Богом) [127, с. 42].

Исследовательские линии объединяются С. А. Смирновым в философскую программу, перед которой ставится задача выявления истоков и существа возможности постановки онтологического вопроса о человеке. В значительной степени столь радикальный замысел возвращает нас к пониманию онтологии В. В. Ильиным, т. е. связывает мышление с Первоначалом сущего. Представляется, именно эта задача косвенно присутствует в трактовке онтологии С. А. Смирновым. Реперными точками в данной трактовке выступают тематические блоки (генерализующие вопросы) об истоках и генезисе человека как сущего (1), об онтологическом пределе или онтологической границе, определяющих собственное бытие человека по отношению к Иному (2), о действенном начале (“онтологическом движителе становления”), в драматургии с которым человек в целостности мышления и экзистенции совершает путь от начала становления к границе с Иным (3) [127, с. 42–43].

Предлагаемая С. А. Смирновым онтология видится нам одной из интереснейших на пространстве современной русскоязычной философии. Будучи тесно связанной с метафизикой, она предлагает перспективу синтеза классического европейского видения онтологии как вопроса о сущем с позицией, утверждающей онтологический статус человека как особого понимающего своё бытие сущего (эта позиция, отождествляемая с фундаментальной онтологией и метафизикой Хайдеггера, будет рассмотрена в третьей главе монографии), а также вышеуказанных позиций с синергийной антропологией и феноменологией “Онтологической Границы” С. С. Хоружего[1].

Важно замечание С. А. Смирнова о необходимости прояснения различий понятий “бытия” и “сущего” в вышеупомянутом синтезе. В противном случае реализация проекта человекоразмерной онтологии видится невыполнимой. Как известно, вопрос о различении бытия и сущего является основным в философии Хайдеггера.

В сфере эпистемологии данная онтологическая задача выступает в виде проблемы корреляции субъективной и объективной реальностей и затрагивает такие сферы, как формирование научной картины мира и стиля научного мышления, выработку стратегических ориентаций научного познания, ценностных оснований научного творчества, личной ответственности отдельного учёного и учёного сообщества в целом. Вследствие этого важной темой дальнейшего исследования выступает развитие форм предпосылочного знания, включающего в себя как концептуальные, так и неконцептуальные предпосылки познания. Концептуальные предпосылки включают в себя формально-логический аппарат, фундаментальные и частные теоретические схемы, а также идеалы и нормы исследования. Неконцептуальные предпосылки рассматриваются в контексте горизонта сознания, который невозможно чётко зафиксировать и выразить в формализованном виде. Это сфера индивидуальных смыслов, традиций или, шире, жизненного мира, в котором осуществляется познавательная деятельность. В последние десятилетия в философии науки наблюдается своеобразный ренессанс философского мышления в науке – соединение методологической рефлексии с философией, которая синтезирует в себе все рефлексивные формы.

Перспективный путь по соединению и концептуальному осмыслению выделенных особенностей онтологии и эпистемологии предоставляет историческая типология рациональной деятельности В. С. Стёпина, выделившего три типа научной рациональности (классической, неклассической, постнеклассической) и на их основе предложившего более широкое трёхчастное понимание эволюции познающего разума (рациональности как таковой).