Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания

© В. В. Шлыков, 2016

ISBN 978-5-4483-4425-1

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

Систематическая философия нынче бесконечно далека нам; этическая философия завершена.

Остаётся третья… возможность…

Скептицизм Запада обязан, если он обладает

внутренней необходимостью, если он

должен явить собою символ нашей

клонящейся к концу душевности,

быть насквозь историчным.

Шпенглер. Закат Европы

Предлагаемое исследование позиционирует себя в русле философии истории. Стало быть, прежде чем повести разговор непосредственно об историчности и её трансцендентальных экспликациях, нужно задать необходимый контекст, определить тот горизонт, на фоне которого будет разворачиваться дальнейшее вопрошание. По меньшей мере, это подразумевает постановку вопросов «что такое философия» и «что такое история». То, что, так спрашивая, мы спрашиваем не о значении данных слов, но о смысле их денотатов, есть, с одной стороны, очевидное, а с другой, необходимое требование самого философствования; то, что мы взыскуем не конечных определений, а открытого и увлекательного поиска, есть, в свою очередь, интуитивное условие получения результатов, которые бы удовлетворили нас в той степени, в какой нас вообще может в философии что-то удовлетворить. Так думая, мы принадлежим философии; так действуя, мы осуществляем философию; так говоря, мы подразумеваем избыточное, – философское, – отношение к бытию и сущему. На этой избыточности построена единственная возможность философского определения – метафора. Когда философ утверждает «это есть то», он менее всего уповает на соблюдение логических законов тождества и правил силлогистики: подразумеваемого здесь много больше прямо утверждаемого, свёрнутые смыслы гораздо важнее явных значений. Метафора выступает одновременно и катализатором интеллектуального поиска и медиатором философского вопрошания: от эпохи к эпохе, от разума к разуму. Это, пожалуй, самое важное: остальное прейдёт.

Не столь уж существенно, от чего нам следует оттолкнуться; долгие, по-коллингвудовски, рассуждения, чем была история в истории, по всякой сути есть лишь щедро развёрнутая основная метафора автора: история есть мысль о ней. То, что такая, да и любая другая метафора есть сплав в равных пропорциях интуитивного и дискурсивного мышления, справедливо вынудило Коллингвуда спросить: а какова в таком случае роль собственно исторического мышления? Его ответ нам известен, мы, в свою очередь, намерены предложить собственное толкование этих фундаментальных для философии отношений, которые, по нашему мнению, невозможны без прояснения вопроса о, так сказать, «органе мысли» – сознании. Любой вопрос типа «что такое …?» есть вопрос «что это такое для сознания?», которое есть одновременно и сознание спрашивающего и спрашивающее сознание, о чём не следует никогда забывать. Триединство субъекта (сознания), объекта (истории) и метода (философского) является универсальной и вполне почтенной парадигмой философии истории, ещё впрочем, весьма формальной, так как не прояснены условия, почему вообще таковая претендует существовать? Тут, казалось, проще всего подойти прагматически: если есть история, то почему бы не быть философии о ней? Ведь если философия – это поиск, вопрошание, «путешествие во внутреннее», то история только выиграет от такой терапии; загвоздка, однако, в том, что истории вовсе может и не быть.

Эта проблема (которая, кстати, актуальна для любого философского исследования, посвящённого истине ли, человеку, морали или ещё многому чему) наглядно показывает, сколь формален может быть вопрос «что такое история?», спрашивающий о чём-то таком, чего «вовсе может и не быть». Этот вопрос – целиком из логики абсурда, чьим подразделом является широко известная формальная логика, для которой истинность того или иного предиката определяется исключительно непротиворечивостью суждений о нём, онтологический же статус выносится за скобки. Да собственно и размышлять здесь особо не о чем: всё как-то есть – как предмет мысли, как идея, как написанное слово; короче, «бытие есть, небытия нет» и точка. Абсурд, однако, в том, что реальное «убийство Билла» легко приравнивается к помысленному, примышленному, виртуальному, чему никакой Билл не будет, конечно же, рад. Боль, смерть, страх никогда не станут для человека формальностями, которые можно зачеркнуть фломастером по бумаге; в действительности они несут в себе неустранимый смысл, который есть цель и оправдание их нежеланного бытия. Так мы находим четвёртый компонент любого философского исследования: смысл, являющийся его (исследования) двигателем и условием, претворяющий наш исходный вопрос в иной: «каков смысл истории?». История по-прежнему под вопросом, однако теперь сам вопрос осмыслен и оправдан: можно начинать.

Собственно, сам разговор об истории начат был не вчера: как бы мы ни оценивали размышления Геродота, Полибия, Августина и Вико на этот счёт, очевидно, что осмыслять свою историю человек начал с того момента, как осознал, что у него есть прошлое, которое он каким-то образом помнит. С эпохи Нового времени к прошлому и памяти как основным концептам философии истории добавился третий: развитие, и стали возможны различные «естественные истории», а также «неисторические общества»1. Наконец, рубеж XIX – XX веков охарактеризовался появлением ещё одного концепта: историчности, благодаря которому «историзация» жизни и бытия стала тотальной и независимой от каких бы то ни было сторонних интерпретаций (теологических, мифологических, политических, естественнонаучных и прочих). Казалось, историзм восторжествовал, но во второй половине прошлого века спор об истории возобновился с новой силой, причём под сомнение были поставлены все основополагающие концепты классической и модернистской философии истории: память оказалась фикцией силящегося идентифицировать себя индивида, прошлое – завуалированным настоящим, развитие – энтропийным концом, а историчность – побочным метафизическим следствием из аналитических выкладок нарративизма. Впрочем, конкурирующих теорий в философии истории всегда было предостаточно: и даже те, что говорили о конце истории или о постыстории, были ничем иным, как ещё одной попыткой рассуждать старым, эсхатологическим способом. Что действительно оказалось важным, так это направление внимания на бывшие до этого маргинальные для философии истории проблемы: язык, другие, текст. Всего вместе оказалось достаточно, чтобы закрепить за историей далеко не последнее место в человеческом бытии, без того, однако, чтобы ответить однозначно на сакраментальный вопрос: а является ли само это бытие историческим?

Впору заподозрить, что сама постановка такого вопроса является неудовлетворительной, коль скоро лишь провоцирует давнюю тяжбу «природы и истории»: в отличие от каузального развития природы человеческая история телеологична и смыслопорождающа, её время качественно, а не количественно, её память избирательна, а не случайна. Однако, поскольку человек существо двоякое и принадлежит природе не меньше, чем истории, приходится якобы смиряться с неопределённостью вопроса о его бытии: человеку остаётся быть неким зазором между бытием-в-себе и бытием-для-себя, просветом между онтологическим одиночеством подлинного и онтическим развоплощением «среди всех». Соответственно, и сама история поражена этой двойственностью, расщепляясь на историю моего личного (и наверняка неудачного) бессмертия и воистину бессмертные примеры из мировой истории, истории идей, народов и героев. Причём зачастую это расщепление заходит так далеко, что говорят о подлинной и неподлинной истории, о субъективном чувстве истории и объективном положении дел, о неисторическом и надысторическом, забывая, что без утверждения единого здесь критерия – историчности – можно исследовать историю лишь так, как исследуют околоземное пространство, человеческий геном или колебания валютных курсов.

Вопрос «что такое история?», предполагая два других: «как возможна история?» и «каков смысл истории?», тем самым помещает историю в самый исток любой возможности и любого смысла; там и должны мы искать нечто такое, что мыслится нами как история, определяется как историческое и бытийствует благодаря своей ещё мало понятой историчности. В этом средоточии человеческого сознания (и ни в чём ином) такому фундаментальному феномену, как история, надлежит раскрыться априорным образом: ибо какой же сегодняшний опыт даст нам верный путь к признанию прошлого, если при этом ещё и попытаться уйти от наивной аппроксимации по аналогии или от двунаправленной, а значит равнодушной к направлению, каузальной связи, согласно которой прошлое вообще реально настолько, насколько реальна наша сегодняшняя его интерпретация? Подобную точку зрения хорошо защищать естественнонаучными методами: мы изучаем сегодняшние недра Земли, и объясняем её прошлое, мы всматриваемся в сегодняшнюю даль Вселенной, и видим её прошлое, мы разбираем найденные сегодня черепки на первобытной стоянке, и познаём своё прошлое… Прошлое здесь – это удобная, прагматическая гипотеза, объясняющая, почему сегодня дело обстоит именно так; вполне, впрочем, можно обойтись и без неё, если хочется подчеркнуть то ли уникальность конкретного события, то ли, наоборот, абсолютную его повторяемость. Однако из этого вовсе не следует, что мы во всех этих случаях имеем дело с историческим прошлым, прошлым, которое «заряжено» историчностью; ниоткуда вообще не следует, что мы в опыте можем иметь дело с чем-то таким, что с очевидностью бы демонстрировало свою историчность.

Но – и в этом примечательный парадокс любого историцистского, генеалогического дискурса – никакое априори не может быть при этом задано формальным, аксиоматическим образом, индифферентным к сути выводимого из него опыта; их сращённость должна быть таковой, чтобы предположить априори как исток и предначало, каждое обращение к которому было бы органической необходимостью проверки исторического опыта на присутствие исторического смысла. В свою очередь, такой – «проверенный» – опыт уже не может ограничиваться простой фактической конечностью своей эмпирической данности, но включает в себя и некую попытку ноуменального интуирования, тем, конечно, более успешную, чем строже соблюдаются требования сохраняемых в этом опыте априорностей. Иными словами, начало истории – это, ко всему прочему, ещё и история начала; а историчность как обладание опытом истории – это в тоже время и сверхопытное усмотрение её трансцендентального смысла. Чем же тогда должны быть такой опыт и такое априори? Что может быть расположено на оси «история-сознание» так, чтобы стала возможным имманентная импликация смысла и, тем самым, легитимация всех тех концептов и идей, которыми мы до этого как бы пользовались в долг, заимствуя то ли из предшествующей традиции, то ли из тематически близких регионов? Нам кажется – а это и будет, собственно, главной задачей и темой предлагаемого исследования, – что в качестве вышеобозначенного опыта следует рассмотреть память, а в качестве априори – прошлое (точнее, прошлых других). Но если само собой разумеется, что эта память и это прошлое, какими бы они ни были, непременно характеризуются как «исторические», то объём этих понятий следует определить более точно и недвусмысленно. Ведь память, как и прошлое, может быть рассмотрена с двух крайне проблематично совместимых друг с другом позиций: психологической, усматривающей в памяти некоторую нетвёрдую фиксацию личной истории каждого из нас, а в прошлом – динамическую сумму наших же воспоминаний, высказываний, мнений, так или иначе ассоциируемых с тем, что когда-то было с нами, и трансцендентальной, представляющей память в качестве способности связывать ретенциальные и интенциальные окрестности точки «Я» и, тем самым, выполнять в темпоральном смысле то, что в пространственно-апперцептивном плане выполняло у Канта трансцендентальное воображение. Всеобщий характер такой памяти позволяет в данном случае говорить о её принципиальной независимости от моей личной истории и предполагать её в качестве основания для анализа памяти коллективной, несобственной, анцестральной. Тогда претендующее на априорность прошлое должно быть усмотрено как онтологический горизонт Живого Настоящего трансцендентального сознания, как то, что абсолютно отлично от текущего модуса его бытия и не может быть отменено или снято в силу своей абсолютности. В философии известны две такие принципиальные онтологические пары: «бытие-небытие» и «бытие-становление», наложение которых друг на друга однозначно отмечает соответствие небытия и становления: «становящееся ещё не есть». Однако, эта во многом формальная импликация не должна приниматься во внимание там, где становление есть имманентное бытие сознания, а небытие того, что было, есть, тем самым, подлинно неизменное бытие: было, значит, уже не может не быть. Таким образом, если психологическая интерпретация памяти и прошлого, игнорирующая любое априори, а точнее, признающая за таковое только индивидуальное бытие, явно недостаточна для наших целей, то трансцендентальная интерпретация, будучи взята феноменологически как метод и герменевтически как императив, вполне способна привести нас к искомому единству опыта и априори, которое есть, как уже можно догадаться, память прошлого.

Это сочетание не является чем-то уточняющим относительно самой памяти, как будто возможна ещё и память будущего, не является и определением того особенного и даже может привилегированного доступа к прошлому, который даёт память по сравнению с историческим познанием (археологией, источниковедением, изучением ментальностей и проч.). Всё это ещё очень зыбко и будет по возможности проясняться далее; здесь нам следует лишь отметить, что онтологически память прошлого есть бытие-память; нерасчленимый концепт памяти-прошлого есть столь ещё загадочное для самой истории понятие историчности.

Итак, вопрос по всей видимости ставится так, что мы, сегодняшние, должны спрашивать себя же о нас, вчерашних. Это самое вопрошание, если оно стремится достигнуть самых начал, в какой-то мере свидетельствует о нашей историчности, то есть о некоторой связи истории и сознания. Без этой связи нетрудно объявить или историю недействительной2 или сознание внеисторичным3; с ней можно осуществить важное отождествление сознания истории и истории сознания. Последнее будет означать, что горизонты нашего сознания не исчерпываются наличным и текучим бытием, к которому в некоторой вариативной фантазии мы могли бы пристегнуть абстрактные «возможностные миры»; это также будет означать, что всякая проблема сознания есть по существу историческая проблема, скрывающая в себе собственные исток и смысл, обращение к которым и окажется путём её описания. Можно сколько угодно спорить, есть ли у человека особый «орган» истории, или чувство, или интуиция, но то, что таковым для прошлого является и всегда будет являться память, сомневаться не приходится. Поэтому в качестве ключа, отпирающего дилемму «история-сознание», мы совершенно вправе испытать историчность, понимаемую через память-прошлого, или точнее, через несобственную память о несобственном прошлом. Задействуемый при этом концепт другого призван укротить эту двойную несобственность в рамках трансцендентальной феноменологии и антропологического трансцендентализма.

Почему другой – эта относительно новая для западной философии онтологическая категория, однако уже успевшая стать чуть ли не визитной карточкой её современной, постмодернистской стадии4? То, что другой постоянно и опасно балансирует на грани между Другим (с давних пор известным как Бог, а затем принимавшим форму Государства, Дикаря, Сообщества) и людьми5 (ставшими слишком заметными в последний век «масс и толп»), и то, что эта неуверенность определяет амбивалентность любого о нём дискурса, есть вещи настолько известные и знаковые, что едва ли стоит их здесь подробно озвучивать; однако мы всё же намерены сделать противостояние «я-другой» более ясным и оформленным. Для этого мы и будем мыслить другого как прошлого другого, а прошлое, соответственно, как прошлое (бытие) другого. Иными словами, другой-в-прошлом это и есть само прошлое – как то, что было до меня, не со мной и не моё. Однако оно было, и в этом заключается неотменяемая данность другого, данность, разумеется, не наличная, как если бы этот другой стоял сейчас передо мной, требуя, вопрошая или приказывая, и мой отношение к этому могло бы свестись к известной экзистенциальной проблеме выбора, условно обозначаемой дилеммой «друг-враг». Настоящих (современных) других я могу выбирать, и именно поэтому они не могут быть настоящими (подлинными) другими; эти же – вне моей компетенции, моей симпатии или выбора. Метафорически мы существуем в параллельных вселенных: я настоящий, они прошлые, я есмь, они были, я становлюсь, они уже-есть. Вдобавок, то, что является неопределённым пространственным парадоксом, вполне определено темпорально: я в конце истории, они в начале6. Поэтому тот самый онтологический разрыв, который разделяет меня-настоящего и других-прошлых, и есть степень несобственности моего знания о них, других, которое я предлагаю отождествить с исторической памятью.

Тут возникают два достаточно разноплановых вопроса: какой интерес мне в прошлых других, коли они натурально мертвы и всего лишь были когда-то; и в какой степени несобственное знание о других, неважно каким образом оно может быть получено: аналогией ли, аппроксимацией или прямым усмотрением, оправдано называть памятью, коя ведь всегда ассоциировалась с воспроизведением живого опыта индивидуального субъекта? Конечно, в этом опыте я обязательно имел дело с другими, сейчас необратимо прошлыми, но ведь речь идёт, как постепенно становится понятно, о том сонме других, что никогда не были и не могли быть по причине своей темпоральной удалённости объектами моего живого опыта. Речь, стало быть, идёт ни много ни мало о некоем мнемическом апокатастазисе, воскрешении и удержании в памяти всех прошлых, чьё неотчуждаемое бытие-было только одно способно придать реальный вес и объём моему проблематичному становлению-сейчас. То, что это именно так или должно быть так, будет являться второй главной задачей настоящего исследования, задачей-максимумом, разрешение которой напрямую зависит от того, какой предстанет перед нами история без покровов анархии и провиденциализма, история с точки зрения историчности. Такая история будет интегрирующей от всей суммы прошлой жизни, жизни прошлых других, и её реальное воздействие на моё незавершённое бытие будет определяться тем импульсом, которым она сумеет отодвинуть пределы моей завершённости, сиречь конечности. Ещё раз: единственное, на что может и должна быть способна история, понимаемая как сумма памяти прошлого, это диверсификация моего бытия-становления, бытия, обременённого будущим. Неснимаемое прошлое, только и могущее наделить меня неопределимым будущим – такой археофутуризм позволит нам, современным, быть не броуновскими молекулами, хаотично сталкивающимися и разбегающимися, но сообществом «разных и непохожих», которые, однако, по крайней мере одно дело должны делать вместе: помнить.

И действительно: не помнить невозможно. Мы словно обречены всегда что-то да помнить, даже если эта память существует латентно, потенциально, смутно. Сама способность памяти оказывается очень прихотливой: если припомнить забытое силой воли мы ещё можем, то забыть нечто подобным образом совершенно невозможно. Анекдот о Канте, пытавшемся забыть своего нерадивого слугу с помощью соответствующей надписи, лишь подтверждает фиаско великого исследователя тайн человеческого сознания. И если Хайдеггер понимал смерть как неустранимую и непереложимую на других собственную возможность бытия-целым, то столь же неустранимой и неподвластной воле оказывается память, онтологически схватываемая как бытие-помнящим. Человек, стало быть, существо не только смертное, но и помнящее: не могущее не умереть, не могущее не помнить. Правда, в отличие от смерти, ставящей меня всегда перед самой моей возможностью быть самим собой, память, хоть и моя, отсылает к другому как собственнику этой «невозможной» памяти. Почему так? Дело в том, что память различает. Собственно, именно вспоминая мы впервые оказываемся в разрыве между настоящим и прошлым, между собой и другим. Именно память даёт ощущение полной и неизменяемой инаковости; если настоящее может быть бесконечно интерпретироваться, варьироваться в сознании, по- и при-ниматься так и этак, то прошлое при всей его фантомности и беззащитности для сознания обладает одним могучим онтологическим щитом: оно было и с этим ничего не поделаешь. Сегодня у меня есть выбор всего, свобода ко всему, но своё вчера мне уже не выбрать. Сегодня я сам отмеряю меру другости других, окружающих меня, враждуя, дружа или игнорируя их, но прошлые другие защищены от всего этого своей абсолютной другостью, недоступной становящемуся. Спросят: а на каком основании, собственно, другие были? Может их, в отличие от сегодняшних других, которых я хотя бы могу видеть, и не было вовсе? Где доказательства? В ответ лучше всего вспомнить, как современные теологи решают проблему бытия Бога, этого Великого Другого западной цивилизации. Все согласны, что любое доказательство бытия божьего не достигает своей цели, ни будучи подтверждённым, ни будучи опровергнутым. Вопрос существования Бога это вопрос исключительно веры в него; аналогично этому, вопрос существования другого это вопрос исключительно памяти о нём. Таким образом, память другого акогнитивна и занимает особый регион сознания, несмешиваемый со всеми прочими. В дальнейшем, называя память другого, память прошлого или историческую память, мы будем иметь ввиду именно этот тип памяти, онтологический и трансцендентальный, как будет ещё прояснено далее, и отличный от памяти психологической, памяти когнитивной и воображающей. Последний вид памяти делает возможным науку, первый – историю7. Один делает нас познающими субъектами, другой – историчными. Проблемами разграничения, уточнения и определения вышесказанного и займётся предлагаемое исследование.

Цель исследования — обосновать приоритетность акцента на историческую память, помнящую о прошлых других, для понимания смысла нашей историчности и исторического сознания в целом.

Достижение этой цели предполагает необходимость постановки и решения нескольких задач:

обозреть возможные теории историчности в трансцендентальной философии истории и обозначить ключевые элементы, подлежащие дальнейшему истолкованию;

исследовать различные типы памяти с точки зрения их историчности;

проанализировать феномен мифологического сознания и его участие в мифогенной трансмиссии;

раскрыть смысл других в истории и изучить их историчный априоризм;

дать набросок темпоральной онтологии в свете генерального понимания историчности;

обобщить определённые историчные априори и способности в виде трансцендентальных схем.

Объектом исследования выступают мифологическое и историческое сознание, а также способности памяти, воображения и познания.

Предмет исследования – взаимосвязь памяти и прошлых других с точки зрения историчности сознания.

Методология исследования носит комплексный характер и опирается на три фундаментальные стратегии: антропологический трансцендентализм, классическую и постклассическую феноменологию, герменевтику исторического бытия. Междисциплинарный характер работы предопределяет в каждом конкретном случае выбор того или иного метода в зависимости от ракурса рассмотрения, характера объекта исследования и особенностей поставленной задачи.

Обоснование теоретического базиса исследования. Основной теоретической предпосылкой является признание фундаментальной историчности сознания, требующей не трансцендентально-логических, но трансцендентально-антропологических методов описания и исследования.

Центральная проблема – описание другого трансцендентального полюса и способов доступа и контакта с ним.

Основными гипотезами исследования являются:

Фундаментальный характер категории историчности для трансцендентальной философии истории.

Существование анцестральной памяти, являющейся коллективной памятью предков или предшественников и передающейся методами мифогенной трансмиссии.