Michel Maffesoli

Theodor W. Adorno y Max Horkheimer habían desarrollado, en su famoso texto de 1945, Dialéctica del iluminismo, una crítica demoledora de la ratio occidental. La razón era allí denunciada por su abstraccionismo, formalismo, matematismo e incapacidad para comprender la totalidad de lo humano: “La abstracción, el instrumento de la ilustración, se comporta respecto de sus objetos como el destino cuyo concepto elimina: como liquidación. Bajo la niveladora dominación de lo abstracto, que convierte en repetible todo en la naturaleza, y de la industria para la que aquella lo prepara, los mismos libertos terminaron por convertirse en aquella ‘tropa’ que Hegel designó como resultado de la ilustración”.29

Para los frankfurtianos, el mayor problema es, sin embargo, que la razón ilustrada deviene mito y ritualización del procedimiento matemático, además de ser una razón que pierde el horizonte de los fines por ocuparse del mero entendimiento calculador de los medios. La razón ilustrada se transforma en racionalización social.

Maffesoli podría perfectamente suscribir esta crítica y, de hecho podemos aseverarlo, parte de ella como de un presupuesto ya conocido. Pero le da otros matices a su denuncia de las sin salidas de la razón abstracta, que así la denomina. Y el sesgo viene por el lado de poner en cuestión el carácter cerrado, dogmático, separado, definido por el corte epistemológico30 de la ratio moderna. Ella no tiene otra alternativa que separarse de la vida, de la riqueza del mundo y de las cosas. Es una razón unilateral, que se abstrae, y que por privilegiar el concepto y el modo de acceso conceptual a la realidad deja de lado la proliferación de lo vivido, lo sensible y lo intuitivo.

El raciovitalismo es la postura que dice defender el sociólogo francés. Una concepción de la razón cuyos antecedentes en la tradición del pensamiento son multiformes, desde Nicolás de Cusa hasta el Romanticismo, pasando por el Renacimiento y no dejando de lado representantes contemporáneos como Edgar Morin, y clásicos de la sociología, caso Georg Simmel, y de la filosofía, como Henri Bergson, y el ya mencionado Friedrich Nietzsche. El raciovitalismo es la unión de lo inteligible y lo sensible, bajo un concepto multívoco y plural de racionalidad, de una razón que no se separa y abstrae, que pone en cuestión el corte epistemológico de la modernidad. La razón moderna genera como su doble ideológico el racionalismo, que es la fe ingenua e irrestricta en la razón y sus productos. Una razón cargada de la impronta de la racionalización en cuanto ilusión sobre sí misma y sus poderes.31

La unidad de razón y sensibilidad conduce a una forma de pensamiento orgánico de las cosas, una ontología de las analogías, de las correspondencias y de lo simbólico que emerge en el panorama de la posmodernidad, según Maffesoli. Es este el punto de partida para una nueva epistemología.32 Un pensamiento holístico y unificante, que se contrapone a las exigencias de separación y objetivación de la modernidad, aunque esta unicidad invocada sea la expresión de una coexistencia de lo contradictorio y lo plural que no se resuelve dialécticamente. No hay superación hegeliana de los contrarios en una unidad superior. Las realidades natural y social proliferan en sus multiplicidades y en sus composiciones. Al fantasma de lo Uno, propio del monoteísmo de la modernidad, se contrapone la unicidad, la proliferación de lo diverso, el pluralismo de los valores, el politeísmo de las visiones del mundo propios de la posmodernidad.

Es como si Maffesoli asumiera que el pensamiento racional de la modernidad desecara la vida y la relación con las cosas. Para él, la hegemonía del conocimiento racional es la de la abstracción y separación unos de otros de los objetos, y la separación misma entre sujeto y objeto. Es el dejar de lado la coimplicación del mundo y, para decirlo con Morin, su complejidad. Por lo mismo, la posmodernidad reivindicaría, entonces, una vida no disecada por el concepto y puesta en escena desde su ambigüedad y ambivalencia. De allí la primacía de las imágenes y de lo imaginal en Maffesoli. Comparte con otro sociólogo contemporáneo la determinación del presente como ambigüedad: la que hace Zygmunt Bauman para caracterizar la modernidad.33

El concepto de razón, en tanto razón interna y abierta, tiene una connotación ontológica. Como decía más arriba, a Maffesoli no le basta una denuncia epistémica de la razón moderna, tratándose del paso a una nueva condición epocal el tema deviene ontológico. La razón en las cosas es una razón interna, es aquello que las hace ser, emerger, surgir al mundo. Un concepto de razón de resonancia estoica34 se insinúa en esta concepción. La razón global en la naturaleza se sostiene por la pluralidad de las razones internas que dan cuenta del fundamento de lo existente. Una cosa al existir tiene así una razón de ser, algo que la asiste para emerger al mundo natural y social. Y debemos recordar, por lo demás, la insistencia de Maffesoli en el destino, contrapuesto a la historicidad. Como discípulo de Nietzsche, preconiza el amor fati, una afirmación del mundo tal como es, en su positividad o, si se quiere la opción, por un pensamiento afirmativo que dice sí a “lo que es”, sí a la vida, en el sentido fuerte que el vitalismo nietzscheano le ha dado a este concepto.35

Maffesoli le da un contenido sociológico al triunfo de la razón abstracta al mostrar los efectos de racionalización social que ella produce. En este sentido, se presenta como un heredero del concepto razón instrumental de los frankfurtianos, como ya se ha enunciado. La hegemonía de la razón abstracta se refleja en las instituciones sociales, las cuales se ponen al servicio del control social, la disciplina y la hegemonía de lo Uno monovalente. Se entroniza así en el campo social una evaluación de las interacciones humanas en términos de las relaciones medios-fines, que, en principio, deja de lado cualquier valoración de fines sociales, para solo poner en juego la absolutización de los medios. Y el caso más diciente lo son las organizaciones sociales y sus esquemas burocráticos autonomizados.

La transformación de la razón abstracta, que para Kant era la facultad de los principios o de los ideales, en racionalización ha sido siempre claro en las construcciones de la Escuela de Fráncfort. El vértigo del cálculo, de la reducción de la razón a mero entendimiento,36 la conceptualidad calculística, la hipóstasis de los medios, este conjunto de procedimientos opera la mutación de la razón en racionalización social. Este tipo de análisis parece suscribirlo Maffesoli, pues no toma distancia de este esquema crítico. La razón abstracta deviene totalitarismo y dominio sobre la naturaleza y el hombre. Violencia totalitaria sobre sí mismo, el otro y lo otro. El totalitarismo de la razón es un subproducto de la exigencia del corte epistemológico. Es una derivación del concepto de separación que el sociólogo francés recupera de otros críticos de la modernidad, como lo fueron los situacionistas.37 Pero quien deviene totalitaria es la razón convertida en entendimiento calculador y no está situada en su capacidad de poner fines a la actividad humana. Un tema caro a la modernidad es el haber concebido la razón como la capacidad de poner fines; hasta el propio Marx, tan poco proclive a la especulación filosófica, en la definición que propone de trabajo en El capital38 coloca la razón en el ámbito de una capacidad general teleológica. Pero el entendimiento es otra cosa, es la posición de la ratio en los dominios de la experiencia y la capacidad ahora limitada de gestionar lo empírico. El entendimiento es de por sí racionalidad calculadora y, por lo mismo, racionalizadora.

Existe un tema asociado al pensamiento de los frankfurtianos, y en especial a la obra de Max Horkheimer, que queda implícito en Maffesoli y es la división entre razón objetiva y razón subjetiva o, mejor, la idea según la cual la razón objetiva, con un fuerte componente ontológico, se transforma en la modernidad en razón subjetiva. Y decir razón subjetiva es decir razón formal, instrumental, técnica y todo el proceso culmina en una epistemología que tiene como soportes al positivismo y al pragmatismo, doctrinas que sancionan en definitiva la irracionalidad o, por lo menos, la despreocupación por los fines. La subjetivización de la razón es una manifestación de su crisis: “la crisis de la razón se manifiesta en la crisis del individuo, del cual la razón se ha desarrollado como agente. La ilusión que la filosofía tradicional abrigaba respecto al individuo y la razón –la ilusión de su eternidad– está a punto de extinguirse [...]. En el instante de su perfección la razón se ha vuelto irracional y tonta”.39

El proceso de subjetivización de la razón objetiva se finiquita con el arribo a la irracionalidad, por la instrumentalización y la arbitrariedad en la elecciones de los fines, sobre todo de los fines sociales. Quizá Maffesoli buscaría no utilizar el término irracionalidad por las connotaciones de condena de lo imaginario y de lo no racional que puede conllevar, pero en la visión de un racionalista como Horkheimer este enunciado es el más claro para caracterizar la desontologización de la razón.

La anulación de la diferencia entre razón objetiva, cuyos modelos pone Max Horkheimer40 en los grandes sistemas filosóficos de Occidente, una razón que pone fines e ideales, y la razón subjetiva, formalista, instrumental y técnica resulta del entramado pragmático de la modernidad, que por sobre las exigencias especulativas y de verdad objetiva coloca la impronta de lo práctico, exitoso y experimental en el eje de las potencialidades de la racionalidad. La razón subjetiva nivela empíricamente los grandes ideales de la razón objetiva, ontológica. De allí que tanto positivismo como pragmatismo sean los representantes típicos de la hegemonía de la razón subjetiva. Este modelo de análisis frankfurtiano puede ser asumido sin restricciones por Maffesoli, aunque él solo muy tangencialmente reconozca su deuda con esta forma de crítica de la razón.

En la propuesta epistémica de Maffesoli se presenta una denuncia de los efectos perversos del positivismo en el campo del conocimiento y, en especial, en el dominio de las ciencias sociales. El positivismo es la bestia negra reductora de las potencialidades de la imaginación, y de los procedimientos analógicos y metafóricos como expresiones de una epistemología de lo imaginario y de las correspondencias. De una epistemología que valora por sobre todo el conocimiento ordinario, banal, de todos los días. El positivismo es una indefectible voluntad de unidad y unificación del mundo: “[...] De esta manera, podemos preguntarnos si la decadencia de occidente no es el precio de esta denodada voluntad de querer conocerlo todo reduciéndolo a la unidad”.41 Voluntad de unidad y totalización que triunfa en la ciencia, tal cual la concibe el positivismo desde sus orígenes y voluntad de unidad del mundo reduciendo su acentuada pluralidad.

¿Y qué opone Maffesoli al triunfo de la razón subjetiva e instrumental y al positivismo epistémico? La defensa de una epistemología asentada en la imaginación y en los procedimientos típicos de esta: la analogía, las correspondencias, la metaforización, las construcciones simbólicas. Y, en términos ontológicos, la opción por un formismo que da cabida a una nueva concepción de la estructuración del mundo. Y una posibilidad de pensar lo “no-lógico”, lo no-racional por fuera de la denuncia de su supuesta irracionalidad, y para ello se ve llevado a invocar la figura de un sociólogo poco reconocido por la tradición sociológica, Vilfredo Pareto, y su teoría de los residuos sociales. Es importante situarse frente a esta perspectiva maffesoliana que piensa que lo otro de la razón no es, simplemente, lo irracional, y que no considera que teorizar sobre lo imaginario es realizar un asalto a la ratio moderna. Todo lo contrario, se trata de presentar una visión ampliada y no reductora de la racionalidad, y el nombre para ella es el de razón sensible,42 vitalista, no separada de lo real por el corte epistemológico.

1.4. Prometeísmo moderno y dionisismo posmoderno: la transición de lo dramático a lo trágico

Prometeo y Dioniso, un titán y un dios provenientes de Oriente. Dos figuras y dos expresiones epocales. El prometeísmo está asociado en Maffesoli a la actividad y la productividad de la modernidad. El titán aliado de los hombres da a estos el fuego, es decir, la técnica base de toda actividad, pero por encima del carácter activo de la modernidad. Esta última se habría consagrado al dominio y la violencia totalitaria, a una experiencia del control sobre las fuerzas de la naturaleza para ponerlas al servicio del hombre. El prometeísmo es un activismo del dominio y la sujeción de lo otro y los otros. Prometeo es símbolo de la creación, es el creador de los hombres; les otorga el fuego, pero representa, según interpretaciones simbolistas del mito, la imagen del “intelecto-creación”.43 En tanto figuración del intelecto encarnaría, visto en perspectiva de la modernidad, la capacidad utilitaria y calculística que los teóricos de la Escuela de Fráncfort le otorgan al entendimiento en el campo de la distinción kantiana entre entendimiento y razón.

Como sabemos por Kant, el entendimiento es categorial y en las categorías está expresado su potencial de dominio sobre la naturaleza. Prometeo, según Maffesoli, es el símbolo de la modernidad progresista y teleológica, avocada al ejercicio del control sobre las cosas y la dominación sobre los hombres. Y es el entendimiento quien está más cerca de la experiencia. Ella es su campo de aplicación. El intelecto o entendimiento se define por: la matematización, abstracción y formalización del dominio de objetos. Y, como tal, es el símbolo de lo humano en tanto progresivo y evolutivo. Este progresismo se sostiene, según el mito, sobre la base del engaño que, más que subjetivo, refleja la actitud incontrolada de dominio, la voluntad de poder del sujeto de la modernidad.

Dioniso es el dios extranjero, ambiguo y paradójico, es el dios del frenesí y de lo orgiástico. Para Maffesoli, como otrora lo fuera para Nietzsche, encarna una figura de transgresión y de ruptura con la normalidad. No es portador de una voluntad de dominio sino de goce. De plenitud estético-lúdica. Como extranjero representaría la dimensión de lo extraño, de otras tierras que se sustraen a la relación amigo-enemigo. Y su tierra es Oriente, no en vano sale un tema recurrente en Maffesoli y que reflejaría la sensibilidad posmoderna, “los orientes míticos”, que logran mezclar e hibridar la experiencia monocorde y centrada del eurocentrismo occidental. El posmodernismo es erotización44 de la socialidad. Más que de energías sexuales desbordadas, a lo que nos remite el sociólogo francés es a una erogeneización de las interacciones, a una sensación de efervescencia, fiesta colectiva y tribal propia de los escenarios posmodernos. Lo lúdico, imaginario, onírico, los desbordes de lo no-racional caracterizarían a la época. Y ello en consonancia con la finalización de las expectativas del progreso y de la linealidad histórica de la realización de la utopía. El ludismo y el onirismo serían afirmados en la cotidianidad misma, no serían frutos de excepción.

La exaltación de lo salvaje, los retornos, el goce, el carpe diem caracterizan esta sensibilidad dionisíaca. Y, efectivamente, el dios oriental convoca al bosque y no a la urbe en aquella interpretación que lo aboca a la sensualidad sin límite, a su dimensión bárbara. Busca el gozo y la transgresión en un espacio no reglamentado por fuera de la ciudad. Las mujeres se entregan al frenesí de un culto erotizado y en ruptura con el orden sexual vigente. La posmodernidad sería eso: erotización y transgresión de la normalidad social y sexual. La realidad posmoderna misma es ya un fundamento para la transformación de prácticas y formas de vida. Sin embargo, la promoción de lo salvaje y lo orgiástico puede derivar en una forma de sacralización de la barbarie, podría así incurrir Maffesoli en una interpretación sesgada de lo dionisíaco en Nietzsche, como lo insinúa y reconoce el sociólogo Xavier Costa, para quien existen dos maneras de visualizar lo dionisíaco en el pensador alemán. Existe un dionisismo griego atemperado por su nexo y polaridad con Apolo y con lo apolíneo. A su vez, Nietzsche nos presenta un dionisismo de la barbarie, cargado de la exaltación de la animalidad y de la reversión de lo humano a una condición de desenfreno sin límite: “Este texto incluye además claramente la vinculación establecida entre el dionisio bárbaro, lo orgiástico y una perspectiva ‘anarquizante-transgresora’, que incluye esta alianza francesa entre lo libertario y lo libertino (paradigma de Sade). Pero esta visión de Dionisio y de Nietzsche es una interpretación unilateral de Nietzsche pues como ya hemos visto existen dos versiones del dios”.45

La formulación de Xavier Costa es interesante, en tanto pretende mostrarnos a un Maffesoli entregado a una interpretación que reduciría la complejidad de la figura de Dioniso y buscaría sacar a la luz solo aquel aspecto de barbarie, de metamorfosis animal implicada en el “estar fuera de sí” dionisíaco. En ocasiones se deja sentir esta visión unilateral de lo dionisíaco en Maffesoli y, partiendo de ella, es posible dar sentido a afirmaciones suyas según las cuales la sociedad contemporánea no ha sabido homeopatizar la violencia o, en otros términos, que, al no encontrar exutorios para la violencia, esta no tiene más alternativa que manifestarse como brote bárbaro y mudo, sin voz, inarticulado, sin discurso ni representación. En una entrevista con Vicent Verdú dice Maffesoli: “[...] Hay un primer problema y es que nuestras sociedades son sociedades a las que se ha querido volver totalmente asépticas, sin riesgos, seguras, y protegidas en todo ámbito. Y en el fondo, las sociedades asépticas son sociedades potencialmente peligrosas [...]. Estas explosiones juveniles en Francia son la expresión del hecho de que no sirve de nada evacuar completamente la violencia, sino que, al contrario, hay que encontrar los medios para ‘homeopatizarla’”.46

Homeopatizar está del lado de ritualizar, de introducir dosis controladas de violencia simbólica para contrarrestar los efectos de la emergencia de la violencia real. Una vieja fórmula aristotélica, la idea de la catarsis, le sirve al sociólogo francés para sostener una tesis tan discutible. En principio, habría que diferenciar a las sociedades de hoy por los niveles de violencia que toleran y aceptan. En la vieja Europa, es cierto, la aseptización parece ser total, de allí los brotes incontrolados y mudos, sin representación, como en el caso de las banlieues parisinas.47 Pero, en sociedades periféricas donde la violencia ha sido un instrumento de construcción social, o quizá más bien un soporte de la anomia social y la desregulación, es menos viable asumir la tesis maffesoliana. Ella podría conducir de hecho a formas más abiertas y desembozadas de agresión sobre el otro.

Y no basta, usando otro recurso, defender la violencia simbólica como forma de homeopatización o ritualización, en ella existen tantos potenciales de agresión sin control que es difícil reducir su impacto. No es una formula muy afortunada el pensar que se puede transigir con la defensa maffesoliana de dosis reguladas y controladas de violencia en la vida social. Lo dionisíaco podría estar, en su otra vertiente, no bárbara, más del lado de una expectativa por la civilidad y la autorregulación de las emociones y afectos, y no en la dimensión de lo salvaje e incontrolado. Un Dioniso cívico era una de las máscaras del dios extranjero, del dios de la ambigüedad. Sus lazos se tendían, también, a la ciudad, no solo al bosque, o a los mares, o a las islas: “El dios entronizado en la ciudad de Atenas no corre el riesgo de ser confundido con su primo de Tebas. Con diploma de medicina, dirección del departamento de salud, modelo de legitimidad y rectitud, el Dioniso ateniense se instala en los barrios distinguidos con la reputación de un dios prudente que preside la economía de las necesidades y placeres”.48

Sin embargo, y en aras de no malinterpretar al sociólogo francés, se debe destacar cómo en el libro sobre Dioniso él muestra, en el capítulo dedicado a la unión cósmica,49 la vigencia de una religión orgiástica agraria cuyo eje es la figura del dios pensada en la perspectiva de la simpatía universal, o de la unidad entre lo cósmico y lo social. Es una visión de unificación u holística la que allí se pone en juego. Lo orgiástico y la presencia de religiones del eros solo acreditan la presencia de la concordancia entre sociedad y naturaleza. Esta última, más que reservorio de explotación, es el campo de relaciones de connivencia con lo humano, campo para un ajuste y colaboración no productivista con eso otro de lo humano. El orgiaismo sería así expresión de una ley de simpatía y de concordancia universales, que integra en una unificación lograda de lo social, lo cósmico y lo humano.

Para un comentarista de Maffesoli como Ángel Enrique Carretero Pasín, Dioniso puede interpretarse como figura de la socialidad emergente, tal cual la postula el autor para las condiciones posmodernas. La figura del dios híbrido sería el trasunto de una idea de socialidad que se expresa como potencia popular contra el poder, o que da curso a una expresión comunitaria que pone en cuestión el individualismo de la modernidad y da cabida a un vitalismo popular afirmativo. Dice Ángel Enrique Carretero Pasín: “La figura de Dionisios condensa, así, un ansia de trasgresión en donde se desintegran las barreras fronterizas que delimitan y separan las identidades individuales, en donde, por tanto, se fragua un fuerte vínculo comunitario”.50

El dionisismo posmoderno de Maffesoli condensaría una anulación del principio de individuación y su relevo por un principio comunitario, o por la idea más concreta de un “querer vivir juntos”, de un vitalismo que hace aflorar las virtualidades de la potencia popular, del pueblo como referente mítico. Lo Uno Primordial de la modernidad es transformado en la unicidad de lo popular en la posmodernidad, en las redes tribales que estructuran la masa posmoderna. Dioniso en la posmodernidad está del lado de la trasformación ético-estética de la realidad, de la transfiguración del eje económico-político del prometeísmo. La potencia popular, en tanto diferente del poder y su ejercicio institucional, aparece en el campo de lo político, de la transfiguración de lo político. La potencia es la fuerza instituyente de lo popular contra las regresiones de lo instituido.

Como se ve, prometeísmo y dionisismo se oponen como figuras o emblemas de épocas distintas. El prometeísmo puede asociarse a un impulso muy propio de la modernidad, presente en perspectivas tanto burguesas como marxistas, y es de resaltar el que algunos comentaristas de Marx habrían encontrado en este un impulso fáustico reconocible en su obra. Es fáustico el canto y las loas a los cambios que genera en la realidad social el mundo de la técnica. Una cierta épica de la tecnología y sus posibilidades se encuentra en ese texto, por lo demás muy crítico, que es El manifiesto comunista. Así lo enuncia Marshall Berman: “Marx no es el primero ni será el último en celebrar los triunfos de la moderna tecnología burguesa y su organización social. Pero su cántico es característico tanto por lo que subraya, como por lo que omite. Pese a que Marx se identifica como materialista, no está primordialmente interesado en las cosas que crea la burguesía. Lo que le importa son los procesos, los poderes, las expresiones de vida y la energía humanas: hombres que trabajan, se mueven, cultivan, se comunican, organizan y reorganizan la naturaleza y a sí mismos”.51

Loas y cantos a la tecnología desarrollada por el capitalismo. Esto es coherente con el espíritu del prometeísmo, como lo plantea Maffesoli. La defensa de la linealidad de un desarrollo productivo, finalizado en la expectativa de la universalidad del desarrollo individual en el comunismo, es una constante en el pensamiento de Marx. Dioniso no entra en los cálculos de Marx, ya que una lógica del desenfreno pondría en cuestión la seriedad de la emancipación obrera y dejaría de lado la ética del trabajo, que está implícita en el pensador de Tréveris. Aunque, como se sabe, en la polémica de Marx con la socialdemocracia alemana asumió que la única fuente de riqueza no es el trabajo, pues la naturaleza proporciona elementos para la vida humana. Esta “descentración” del concepto del trabajo sirve para mostrar cómo difícilmente podemos hacer de Marx un defensor de una “religión del trabajo”.