Michel Maffesoli

El prometeísmo es una referencia a las exigencias e imperativos de la productividad en los más diversos campos. En el texto A la sombra de Dionysos,52 el prometeísmo está asociado a la sexualidad finalizada, es decir, reproductiva como expresión de la utilidad en la referencia al cuerpo y al sexo. El orgiaismo como expresión de lo dionisíaco da entrada a las formas de lo improductivo, lo lúdico y el gasto. Es prometeica la sexualidad solo pensada desde la institución matrimonial en cuanto forma de acumulación social. Allí se regulan los gastos, los dispendios y las energías difusas. Las formas de la antiproducción potencian la parte maldita en el sujeto, contrapuestas a la racionalidad del trabajo y la instrumentalidad. La modernidad se ha mantenido sobre la base de la defensa de la vida productiva, ahora entramos a una fase que, reiterando y repitiendo arcaísmos, nos retrotrae al privilegio de la vida improductiva, de gasto, lúdica y abocada al dispendio de las fuerzas.

Sin embargo, para los comentaristas estas posiciones de Maffesoli son pasibles de las objeciones más variadas. Se lo tilda de desconocer los entramados de lo económico-político productivo aún vigentes y quizá con mucha más fuerza hoy por la presencia de un capitalismo que, bajo la hegemonía del libre mercado, pretende copar los esfuerzos productivos. El productivismo parecería estar más a la orden del día en la actualidad que en otras épocas. Así lo enuncian dos sociólogos españoles: “Podemos, entonces, preguntarnos hasta qué punto todas estas visiones de la postmodernidad priman en exceso la dimensión microrrelacional, cultural y simbólica. Pero desatienden los componentes esenciales de la economía política, de las formas sociales institucionales, y del orden productivo que encuadran ese mundo de lo imaginario”.53

Y es evidente que los privilegios de la vida improductiva, el orgiaismo y el dionisismo hacen que en la obra de Maffesoli la economía política desaparezca del horizonte de análisis, y esto priva al sociólogo francés de un soporte conceptual más agudo para abordar la complejidad del presente. Y no por el simple privilegio o hegemonía que aún podrían tener las categorías de la economía política, más perentorio sería aludir al hecho según el cual la realidad del capitalismo y su desmesura en la dominación no han desaparecido. Pero ello no debe hacernos olvidar, como no se cansa de repetirnos Maffesoli, que la vida contemplativa como nuda vida es cada vez más el espacio del juego, el dispendio, lo imaginario y las opciones de lo antiproductivo, y que dicha lógica define de un modo cada vez más perentorio el devenir actual de las sociedades. Lo ético-estético rebasa en él la dimensión de lo económico-político.

Es de destacar en el tema del orgiaismo la cercanía a la concepción durkheimiana de la efervescencia social o de lo “divino social”. Maffesoli lo plantea en términos de la conjunción entre sociedad y cosmos por la vía del erotismo sagrado y las formas rituales del exceso. Allí es posible encontrar un fundamento comunitario y la base de un “querer vivir” irreprimible: “La embriaguez, el exceso, la prostitución, la desviación, todas ellas reenvían a la fusión matricial, comunitaria y por vía de consecuencia a la fecundidad social” (traducción propia).54

La prostitución sagrada y las formas dionisíacas del exceso ponen en discusión un elemento fusional, aquel que posibilita la perennidad de la vida. El eterno retorno de las cosas como unión del individuo y el cosmos. Esta visión posibilita dejar de lado la visión prometeica de la sexualidad y el erotismo, jugando solo en el tablero de unas relaciones productivas y finalizadas, de un sexo y cuerpo utilitarios.55 Si bien esta efervescencia tiene sus fuentes en el erotismo sagrado, no por ello resurge menos en la efusión y el dispendio manifestado por los grupos y tribus contemporáneos. La fuerza de lo fusional está allí. El sobrepasamiento del individuo por lo colectivo y lo “divino social” atestigua la intensidad renovada de un dionisismo que se hace inmanente a lo social mismo. Una trascendencia inmanente. Es en la vida cotidiana y su posibilidad fusional en la cual podemos hallar las trazas de la embriaguez y de la ambigüedad del dios venido de Oriente, ebrio de indistinción, fusión y comunión.

1. Una primera versión menos completa de este capítulo fue publicada en la Revista Estudios de Filosofía, número 39 de junio de 2009, Medellín, Universidad de Antioquia.

2. Berman, Todo lo sólido. Berman, filósofo estadounidense, considera que la modernidad es tanto una época como un conjunto de experiencias, a la vez que un discurso. En tanto experiencia es la vivencia de un vértigo, de una vorágine del cambio y la transformación. Una periodización de la modernidad discutida hoy es la que la caracteriza como modernidad tardía. Habermas, El discurso filosófico.

3. Este concepto hace alusión a un punto de inflexión o, como dicen algunos teóricos de sistemas, un punto de bifurcación en el desarrollo de lo moderno, que implica que sus posibilidades como época caducaron y se entra en una nueva “combinación”. El concepto de bifurcación es utilizado por Wallerstein. Immanuel Wallerstein, Las incertidumbres del saber (Barcelona: Gedisa, 2004).

4. La periodización de la modernidad no es muy frecuente en los críticos; sin embargo, ha sido un gran aporte de Marshall Berman y Alain Touraine haber intentado una posible temporalización de cortes. Marshall Berman, por ejemplo, periodiza así: modernidad temprana desde la revolución científica del siglo xvi hasta el siglo xviii, con la Ilustración y la Revolución francesa; la modernidad media comienza en 1789 y va hasta la Revolución rusa en 1917, y desde allí hasta la caída del Muro de Berlín la modernidad tardía. Para estos ejercicios de periodización, esenciales pero poco abordados por los críticos de la modernidad, ver: Berman, Todo lo sólido y Alain Touraine, ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1997).

5. Es importante reseñar esto: para Maffesoli, lo posmoderno no es un talante o una moda intelectual que se singularizaría por la superación de lo moderno en las artes, por ejemplo, o un movimiento caracterizado de nuevas tendencias en la arquitectura a mediados del siglo pasado. Lo posmoderno es una época que supera a la modernidad, vencida por la saturación de sí misma. Para avanzar en esta comprensión, ver: Michel Maffesoli, “Postmodernidad. Las criptas de la vida”, Espacio Abierto 15, nos. 1-2 (2006): 391-402, http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=12215220.

6. Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia (Madrid: Taurus, 1973).

7. Este opúsculo de Kant ha recibido comentarios filosóficos contemporáneos. Uno llevado a cabo por Foucault, destacando la actualidad de un Kant para situar la posibilidad de una ontología de la actualidad, otro es el texto de Jean-François Lyotard, El entusiasmo, aprovechando el texto kantiano en una perspectiva más bien estética. Jean-François Lyotard, El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia (Barcelona: Gedisa, 1985).

8. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal (Barcelona: Altaya, 1994), 68.

9. Georg Lukács, En torno al desarrollo filosófico del joven Marx (Bogotá: Universidad Nacional, 1986).

10. Se hace alusión aquí a la burocracia como nueva categoría social de dominación en el socialismo, en especial, se trata de la denominada nomenklatura de la era del estalinismo en la ex Unión Soviética.

11. Walter Benjamin, Las tesis sobre la filosofía de la historia (Barcelona: Taurus, 1973), 307.

12. Michel Löwy, Aviso de incendio (México: Fondo de Cultura Económica, 2010), 48.

13. Entre otros, recibieron la influencia de Alexandre Kojève, Georges Bataille y Jacques Lacan. Dicha difusión estuvo en la base de la presencia importante de Hegel en el pensamiento francés. Luego, llegará una oleada de renuncia y crítica explícita del hegelianismo, particularmente en la obra de Gilles Deleuze.

14. Georges Bataille, La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961 (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2004), 326.

15. Esta tesis de un Michel Foucault desarrollando una “etnología de la modernidad” la recoge José Guilherme Merquior, Foucault o el nihilismo de la cátedra (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2006). El concepto de ontología de la actualidad surge en el contexto del comentario al texto kantiano ¿Qué es la ilustración? Allí Foucault nos presenta a un Kant atento a la contemporaneidad del acontecer.

16. Michel Maffesoli, El nomadismo (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 552.

17. Como se sabe, este concepto es utilizado por Giorgio Agamben para hacer referencia a la condición del homo sacer. Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (Valencia: Pre-Textos, 2003).

18. Michel Maffesoli, El crisol de las apariencias (Madrid: Siglo xxi Editores, 2007).

19. Michel Maffesoli, El instante eterno. El retorno de lo trágico en las sociedades posmodernas (Barcelona: Paidós, 2001).

20. CharlesTaylor, Ética de la autenticidad (Barcelona: Paidós, 1992).

21. Martin Heidegger, Nietzsche I (Barcelona: Editorial Destino, 2000), 359.

22. La defensa de la astrología como saber forma parte de las tesis menos afortunadas del autor. Esta valorización de lo esotérico, al lado de los saberes de la seriedad, es muy propia de la sensibilidad posmoderna. La asesoría y defensa de una tesis de la doctora Teisier, conocida astróloga profesional, configuró un affaire muy conocido en el ámbito académico francés y suscitó encendidos debates. En principio, es dable considerar que no todas las formas del saber son homologables y pasibles de nivelar, esta ya es una ganancia de la modernidad, a la cual no podemos renunciar.

23. Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (Madrid: Altaya, 1993), 147.

24. Jean Baudrillard, Crítica de la economía política del signo (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1979).

25. Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad (Buenos Aires: Tusquets Editores, 2007).

26. “Assim, pois, trata-se de captar a ‘afinidades electivas’ que se mantén entre o movimiento religioso e os acontecimientos revolucioanrios”. Maffesoli, El instante eterno, 98.

27. “Isso, é, que fundamenta as análises que véem nas revolucoes reacoes á falta ou escasseamento da circulacao das elites, isto é, á substituicao de determinada forma de poder por outra que náo ilhe é qualitativamente alternativa”. Maffesoli, El instante eterno, 103.

28. “De diverses maniéres on a pou montrer l’etroite relation existant entre le rationalisme cartésien et le logocentrisme qui en était la consequénce. Ce ‘je pense’ souverain constitutif de soi et du monde et manufacturant la societé semble submergé par une ‘surmoi’ de jouissance”. Michel Maffesoli, El reencantamiento del mundo. Una ética para nuestro tiempo (Buenos Aires: Dedalus, 2009), 46.

29. Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la ilustración, 68.

30. Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer el capital (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1967).

31. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo (Barcelona: Gedisa, 1998).

32. En ocasiones, Maffesoli concibe los conceptos de episteme de Michel Foucault y de paradigma de Thomas Kuhn como generando visiones epocales, de conjunto, del conocimiento, aunque es difícil pensar en una visión global de lo epistémico en Foucault, pues la episteme en este último está definida por formas localizadas de discurso, generadoras de positividades: vida, trabajo y lenguaje para el siglo xix. Por otro lado, si es el caso de una episteme posmoderna, sus referentes son: lo analógico, las correspondencias, la simbolización, el holismo, la simpatía y la semejanza. En Maffesoli advienen una ontología, una epistemología y una socialidad posmodernas.

33. Zygmunt Bauman, Modernidad y ambivalencia (Barcelona: Editorial Anthropos, 2005).

34. Existe un recurso no teorizado por Maffesoli al concepto estoico del logos espermatikos, es decir, a la idea de una razón seminal, razón en la cual se ve reflejada nuestra homología con la divinidad. Para este tema ver: Pierre Hadot, La ciudadela interior (Salamanca: Alpha Decay, 2013). Para quien quiera profundizar en una visión del estoicismo romano desde la perspectiva del cuidado de sí, ver: Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2004). Foucault aborda dicha temática desde una formulación sobre el arte de la existencia, tema que retomará Maffesoli al caracterizar la dimensión ético-estética de las tribus posmodernas.

35. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Madrid: Alianza Editorial, 1978).

36. Esta reducción de la razón a entendimiento es el paso de las ideas a las categorías, cuya determinación se mueve en los dominios de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la ilustración.

37. Guy Debord, La sociedad del espectáculo (Valencia: Pre-Textos, 2002).

38. Carlos Marx, El capital (Barcelona: Edaf, 1967).

39. José Manuel Bermudo, Filosofía política. III. Asaltos a la razón política (Barcelona: Serbal, 2005), 298.

40. Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (Madrid: Trotta, 2002). Ver el capítulo “Medios y fines”. Aquí el pensador alemán hace una nítida diferencia entre razón objetiva y subjetiva. La primera está ligada a los grandes conceptos que son, a su vez, ideales de la tradición filosófica. Y como razón subjetiva se presenta aquella disponible en el individuo como capacidad de inferencia y capacidad calculística.

41. Maffesoli, El conocimiento ordinario, 98.

42. Maffesoli, Elogio de la razón. Esta unicidad de la razón se contrapone a la idea de razón abstracta y separadora de la modernidad. Allí en la razón sensible convergen: lo racional y lo no racional, lo racional y lo imaginario, lo racional y lo intuitivo, polaridades escindidas por la razón instrumental moderna.

43. Paul Diel, El simbolismo en la mitología griega (Barcelona: Labor, 1991), 238-9.

44. Un parentesco con el Herbert Marcuse de Eros y civilización es visible en estos planteamientos. Solo que Marcuse parte de la interpretación freudiana de la cultura, mientras que Maffesoli se sitúa en la heterodoxia de los arquetipos jungianos.

45. Xavier Costa, “De la orgía. Dioniso sin el bálsamo y la fiesta de Grecia”, Revista Anthropos. Huellas del Conocimiento, no. 215 (2007): 200.

46. Vicente Verdú, “Una mirada a la violencia social”, El País Semanal, 8 enero, 2006, 12.

47. Brote de una lucha en la perspectiva de las sociedades posmodernas. Los jóvenes de padres inmigrantes se sienten como republicanos de segunda en la Francia ilustrada. Su emerger no puede ser menos que inarticulado, no representado.

48. Marcel Detienne, Dioniso a cielo abierto (Barcelona: Gedisa, 2003), 78.

49. Michel Maffesoli, L’ombre de Dionysos. Contribution a une sociologie de l´orgie (Paris: Libraire des Méridiens, 1985).

50. Ángel Enrique Carretero Pasín, “La misteriosa naturaleza del vínculo societal”. Revista Anthropos. Huellas del Conocimiento, no. 215 (2007): 83.

51. Berman, Todo lo sólido, 83.

52. Maffesoli, L’ombre de Dionysos. Este libro, publicado en francés en 1985, asume los presupuestos de un lenguaje muy cercano al texto El erotismo, de Georges Bataille. De este último autor ver: Georges Bataille, El erotismo (Barcelona: Tusquets Editores, 1979). La antiproducción se sitúa del lado de lo sagrado, aunque en principio Maffesoli no lo plantee en estos términos. Una diferencia entre ambos autores se sitúa al nivel de la insistencia de Bataille en las nociones de gasto, desperdicio y dispendio energéticos. Maffesoli se coloca más del lado de la efervescencia y la organicidad propiciadas por el orgiaismo. El uno habla de economía general, el otro (Maffesoli) de ecología generalizada.

53. Luis Enrique Alonso y Carlos J. Fernández, “La postmodernidad cálida”, Revista Anthropos. Huellas del Conocimiento, no. 215 (2007): 74.

54. “l’ivresse, l’excés, la prostitution, la débauche, tout cela renvoie a la fusion matricielle, communautaire et par voie de consequence a la fecondité social”. Maffesoli, L’ombre de Dionysos, 65.

55. La autonomía de la sexualidad contemporánea se sitúa del lado de este dionisismo invocado por Maffesoli. El principio del placer colocado por encima del principio de utilidad sexual, manifestado en el solo interés por la procreación, da cuenta de una sexualidad que, como relación, busca estar emancipada del lazo prometeico. La diversidad de lo erótico, la búsqueda cada vez más fuerte de una ars erótica y la erogeneidad intensificada, el orgiaismo, expresarían esta posibilidad no acumulativa de lo sexual en la sociedad posmoderna, darían cuenta de su carácter fusional.

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