Сердце Японской империи. Истории тех, кто был забыт

Longue Durée[1] превосходства белой расы

Целые миры полыхают, и это становится нормой[2]. Либеральные формы признания, формировавшие дискурс прав человека большую часть прошедшего века, сегодня оказываются бесполезными, даже в качестве политической тактики[3]. Целые сообщества исчезают, лишенные прав на существование, – и это считается необходимой жертвой для непрерывного процветания и развития других людей. Массовые убийства на расовой почве – не что иное, как очевидное, предсказуемое и разрушительное проявление исторически укорененных, многослойных и сложных форм, структур и взаимоотношений капитала, колониализма и «превосходства белых». Эта неудобная правда редко воспринимается всерьез как проблема, однако она касается нас всех. Неспособность соотнести массовую гибель и геноцид там у них с моделями общения и родственных связей, принятых здесь у нас, – плод рационализации и хищнического потребления ресурсов. Эти пагубные формы воздействия сохраняют свое влияние, несмотря на непрекращающееся безжалостное уничтожение знаний, культуры, жизненных укладов людей, которых считают расходным материалом[4].

По мнению Лизы Ёнэямы, настаивая на гуманизме, с помощью которого либералы смогли оправдывать себя благодаря отрицанию длительного превосходства белых и их пособников, мы ни на шаг не приближаемся к подрыву основ повседневного насилия. Чтобы подорвать эти основы, нам нужно понять, как либеральный гуманизм притупляет остроту политических требований людей, жизни которых разорваны в клочья непрекращающимся колониальным насилием, особенно в его гетеропатриархальных формах. И, что самое главное, необходимо осмыслить, как люди отказываются подчиняться диктату правового режима, не принимая политику инклюзивности[5]. Необходимо подготовить различные тактики для борьбы с тем, что Александр Вехелие в книге Habeas Viscus называет «чрезвычайно неравными глобальными структурами власти, определяемыми пересечением неолиберального капитализма, расизма, переселенческого колониализма, иммиграции и империализма»[6]. Эти структуры оправдывают убийства, которые государство совершает посредством медицины, закона, слежки, наводнения, промышленного загрязнения, языка, дула пистолета или подписи на каком-нибудь листе бумаги. Мало просто придавать подобные случаи огласке: необходима более емкая способность предвидеть моменты, когда политические сообщества объединяются, чтобы пустить кровь своим угнетателям, и, таким образом, извлекать из них уроки.

Исторические нарративы, которые выстроены учеными как буржуазных, так и марксистских убеждений, стремящимися поставить точку в конце повествования и опирающимися при этом на свою веру в возможность разобраться во всех архивных документах, не освобождают нас от упомянутых смертоносных структур, процессов и правил, а лишь усиливают их влияние. Не в последнюю очередь потому, что «финальная точка» накрепко связана с научными (и социальными) гипотезами относительно исторической трансформации, которые не принимают в расчет меняющегося со временем повествования. Мишель-Рольф Труйо больше 50 лет назад объяснил, что эти гипотезы ограничены позитивистско-конструктивистской дихотомией[7], [8]. Неспособность нарративизации истории повлиять на случаи массовой гибели связана с тем, что преобладающие традиции академического описания истории, разделенного на сферы и подразделы, всерьез не считаются с логикой и формой белого превосходства, затрагивающего всех нас – даже тех, чьи институциональные структуры ориентированы на так называемый Незапад[9]. Радикальные интеллектуальные генеалогические изыскания темнокожих выступают с развернутой критикой структурного, настойчивого невежества.

Основная теоретическая проблема, лежащая в основе данной работы, «Сердце Японской империи», принимает во внимание эту критику. Возникает вопрос: какую долю исторического материализма Вальтера Беньямина[10] можно сохранить нетронутой, если мы принимаем как часть теории и практики мысль, что ненависть к темнокожим неразрывно связана с формированием нашего представления об отношениях между прошлым и будущим[11], [12]? Книга Кристины Шарп «По следам» (In the Wake) указывает на то, что «сшивание мира», которое повлекла за собой организация Среднего пути[13], – это эпохальный непрекращающийся процесс, который бросает вызов истории как дисциплине, в любых ее вариантах, в том числе историко-материалистическом. Метод и программа исторического материализма, которые рассматриваются здесь как проблема, определены Беньямином в «Тезисах о философии истории»:

«Традиция угнетенных учит нас, что переживаемое нами “чрезвычайное положение” – не исключение, а правило. Нам необходимо выработать такое понятие истории, которое этому отвечает. Тогда нам станет достаточно ясно, что наша задача – создание действительно чрезвычайного положения; тем самым укрепится и наша позиция в борьбе с фашизмом. Его шанс не в последнюю очередь заключается в том, чтобы его противники отнеслись к нему во имя прогресса как к исторической норме. Изумление по поводу того, что вещи, которые мы переживаем, “еще” возможны в ХХ веке, не является философским. Оно не служит началом познания, разве что познания того, что представление об истории, от которого оно происходит, никуда не годится»[14], [15].

Шарп говорит о вызове. Она утверждает: для тех, кто пытается разобраться в изменивших мир последствиях Среднего пути, продолжающееся чрезвычайное положение – фашизм, который Беньямин называет «современной нормой», – не единственная и не главная форма угнетения. На самом деле, то, что Беньямин понимает под «чрезвычайным положением», можно применить к положению дел, сохраняющемуся со времен рабовладельцев, счетоводов, мореходов, королей, плантаторов, священников и философов, нацелившихся на покорение далеких земель. То есть оно началось значительно раньше, чем он полагает, и продолжается по сей день. Шарп настаивает, что признание эпохального перелома XV века должно играть большую роль, чем дебаты о, например, переходе к органической структуре капитала или о процессе, который привел к революционному свержению режимов. Этот перелом продолжает заполнять, структурировать и формировать наше настоящее – другими словами, ненависть к темнокожим никуда не делась[16]. Будем более конкретны: те «мы», которых, как и Беньямина, приводят в отчаяние люди, продолжающие удивляться, что ужасы «“еще” возможны в ХХ веке», должны смириться с нашим собственным невежеством. С тем, что мы не в курсе, что условия, изначально сделавшие возможным возникновение Среднего пути, и есть то самое основание (его еще только предстоит разрушить), на котором продолжают цвести современные фашизмы, колониализмы, империализмы и геноциды (и то, что мы под ними понимаем)[17]. Изучая политику производства знаний в современной Японии, приходится иметь дело с ненавистью к темнокожим и к коренному населению – не в форме дополнительного контекста, а в форме того самого основания, на котором должно стоять наше понимание империализма, колониализма и тотальной войны[18].

Аналитические единицы – Маркс называет их строительными блоками своей критики политической экономии и включает сюда добавленную стоимость, товар и рабочую силу – встраивались в структуры знания, системы производства и дискурсивной репрезентации человека, которые либо реализовывались, становясь частью кровавых стычек между капиталом и некапиталистическими отношениями, либо исчезали в результате своей нежизнеспособности. Дабы отследить, как это происходило, был сделан упор на богатую академическую традицию, которая строит теории об использовании и создании капиталом расово и гендерно неравноправных режимов накопления в беспрерывных попытках выйти за собственные рамки. Работы Сильвии Уинтер на тему концептуальной модели пьезы[19] необходимы для понимания того, почему возникшее во времена Среднего пути нежелание колонистов и метрополий признавать категорию «черности» (Blackness) породило некоторые работы, к которым обращались японские мыслители и политические деятели, чтобы отделить себя от своих предшественников и азиатских соседей конца XIX века. Данное явление будет подробно описано в первой главе.

Этот проект также обязан исследованиям Саидии Хартман, Шоны Джексон, Дениз Ферейры да Сильвы и Лиcы Лоу, которые показывают, как строительные блоки буржуазных и марксистских категорий анализа – в том числе земля, капитал и труд – всегда оказываются нагружены предположениями о месте, благосостоянии и людях, маскирующих бесчеловечное насилие, творившееся над людьми африканского происхождения на протяжении всего Среднего пути. Джексон считает, что специфическая связь между геноцидом коренного населения, рабским трудом в добывающей промышленности и претензиями поселенцев на землю и живущий на ней народ стали условием «экономического гуманизма XIX века». Это помогло понять, что первое поколение японских ученых из числа поселенцев отрицало государственную колонизацию Айну Мосир[20] и королевства Рюкю. Данное утверждение стало фундаментом, на котором была узаконена практика геноцида на тихоокеанских островах[21]. Приняв формирование японского государства-нации как империи за часть этого контекста экономического гуманизма XIX века, можно выяснить, в каких направлениях двигаться, чтобы обнажить спутанные корни нашего чудовищного настоящего.

«Сердце Японской империи» ставит вопрос: почему понятие «равенство во времени» (coevalness)[22] до сих пор почти не используется при анализе японского капитализма (то есть империализма), хотя исторические документы изобилуют разящей критикой последствий империализма для разделенного на расы и гендеры колонизированного народа Японской империи[23]? Проблема не в том, что нам не хватает доказательств, а в том, что, по Ёнэяме, необходимо пояснить, «через какой технологический доступ и при каких личных, социальных и исторических условиях» мы понимаем определенные нарративы прошлого и придаем им ценность[24].

Основы японского общества и обществознание

Гарри Арутюнян утверждал в своей работе «Маркс после Маркса» (Marx after Marx), что японские марксисты 1920–1930-х годов всерьез принимали неспособность марксизма полностью осознать значение головокружительных изменений в социальной и экономической жизни, разворачивавшихся перед ними. Они, однако, не отреагировали на начавшееся между двумя войнами действо – с одной стороны, наблюдался безудержный рост, а с другой, сохранялись формы внеэкономического принуждения, – предложив фундаментальную переработку генеалогии буржуазной революции, чтобы сосредоточиться на Гаитянской революции, как сделал Сирил Лайонел Роберт Джеймс в «Черных якобинцах» (Black Jacobins). Не связали они и становление японского государства-нации с хронологией, которая высветила бы родство испанского геноцида коренных народов, капиталистического вторжения в Латинскую Америку и превращения Перу в современное государство-нацию, как предложил Хосе Карлос Мариатеги в «Семи очерках истолкования перуанской действительности» (Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality).

Уно Кодзо[25], Иномата Цунао[26], Ямада Моритаро[27] и другие марксистские мыслители пытались решить проблему состыковки путей к воображаемой революции в странах, которые они называли «опоздавшими» к капиталистическому развитию (такие, как Япония), добросовестно изучая марксистские труды, доступные им на тот момент. Они пропускали прочитанное через фильтры своего понимания японских реалий, которые, как им представлялось, позволяли отказаться от некоторых стратегий – по крайней мере, на время[28]. Однако чрезмерное увлечение спорами о том, что считать эмпирически обоснованным диагнозом нынешнего положения дел, основывающимся на предоставляемых государством данных, не позволило им увидеть то, что Седрик Робинсон назвал революционными атаками на культуру, совершавшимися на их глазах[29]. Их коллективная неспособность увидеть антиколониальную, антиимпериалистическую и феминистскую риторику внутри и снаружи рабочих профсоюзов и крестьянских движений, которую люди вели в самом сердце империи, объяснялась общей концептуальной ограниченностью: верой в то, что японский рабочий и его авангард на самом деле является протагонистом революционной борьбы. Другими словами, их понимание достоверных эмпирических данных основывалось на методологическом национализме, самыми ясными и долгоиграющими последствиями которого стали колониальные исследования, отрицающие колониализм как корень формирования японского государства-нации.

Труд, субъективация и колониальный «здравый смысл»

Работы Дионны Брэнд играют важнейшую роль в моем понимании колониального насилия и моих задач как свидетеля данных реалий. Эти работы демонстрируют, что существует множество способов донести то, что Уинтер также обосновала теоретически: колониальное насилие впечатано в нарративные структуры текстов, в язык и быстротечность имперского времени – и все это объединяется в понятие «здравый смысл»[30]. Объяснение профессором Кэгуро Мачариа концепции социогенеза, сформулированной Францем Фаноном и Уинтер[31], позволяет проследить, как гетеропатриархальная античерность сегодня обосновывает собственный «здравый смысл». Мачариа подчеркивает, что эта концепция, «определяющая, как ощущается семья, общество, раса», обнаруживает, насколько сложно уничтожить структуры расового и колониального доминирования – как раз из-за того, что они воспринимаются вполне «здравыми»: «Белость (whiteness) с точки зрения здравого смысла ощущается как нечто общечеловеческое, при этом черность (blackness) – как дефект относительно белости и, таким образом, дефект относительно общечеловеческого. “Здравый смысл” – не только признак интеллекта <..> но также вся совокупность чувственного восприятия мира, особенно с точки зрения того, как формируются идеи приятного и неприятного, красивого и уродливого, хорошего и плохого»[32].

В качестве эстетического опыта, считает Мачариа, здравый смысл «полностью покрыт трещинами, порожденными колониальной современностью»[33]. В контексте современной Японии здравый смысл как эстетический опыт выражается через печать, философию, искусство, литературу, историю, геодезистов, солдат и рассказчиков. Он нормализует отрицание государством геноцидальных начинаний и формирует в людях восприятие – кто полностью человек, а кто нет[34]. Это, как и условия, которые мы понимаем как структурные, необходимо учитывать в наших исследованиях глубоко укоренившейся природы белого превосходства и его адептов – они отлично прижились прямо в сердце Японской империи.

Неудивительно, если учесть глубину колониального здравомыслия, что борьба групп вроде «Суйхэйся» за освобождение бураку[35], японского филиала корейской феминистской организации «Кинъюкай (Кунухо)» и активистов Окинавы, связанных с Японской рабоче-крестьянской партией (все вышеперечисленные стремились расшатать основы социального анализа, узаконившие их притеснения), прошла практически незамеченной радикальными интеллектуалами, взращенными имперской университетской системой и считавшими колонии и колониальную борьбу чем-то качественно другим, нежели противоречиями в метрополии. Еще больше разногласий вызывал подход к аграрному вопросу, так как они рассматривали колониальную и национальную сферы по отдельности, в соответствии со своим восприятием границ между «собственно Японией» и местами вроде Тайваня, Кореи, северного Китая и Тихоокеанских островов, которые установило и бесконечно подправляло государство[36]. Предположение о территориальной неизменности, которое шло у японских марксистов рука об руку с принятием идеи имперского разделения труда, сузило их представление об аграрной борьбе до бунта мелких японских крестьян в метрополии. Ученым, занимающимся Японией, еще только предстоит серьезно пересмотреть эти суждения[37].

Предисловие Франко Баркьези и Шоны Джексон к специальному выпуску журнала International Labor and Working Class History[38], посвященному «черности и труду после расового рабства», призывает начать думать о связи между колониальным уничтожением и превознесением определенных видов борьбы с капиталом. Их эссе поднимает вопрос о том, как историки, ставящие «изменения статуса труда в центр самого понятия неволи и свободы, эпохальных границ между ними и уже укоренившихся или ненамеренных совпадений», невольно становятся защитниками колониализма[39]. Баркьези и Джексон утверждают, что вместо того, чтобы принимать установленные отношения наемного труда как свидетельство шага общества на пути к свободе, историки могли бы признать «фундаментальную античерность труда, его категорий и поступательного движения в истории»[40]. Такое признание позволяет поставить под сомнение ценность организованного рабочего движения по сравнению с отказом, побегом, игрой или ожиданием, которые считаются пассивными актами, в конечном итоге не приводящими к классовой вражде, необходимой для перехода на более высокую ступень капитала. Баркьези и Джексон критикуют политическую экономию за то, что она придает «онтологическое значение труду, то есть из него можно вывести нечто глобально значимое (а не обусловленное ситуацией) – применительно к понятию свободы и к самому определению человека». Это резонирует с утверждением Лизы Лоу в ее работе «Близость четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents): «Социальное неравенство в наше время – наследие тех процессов, через которые “человеческое” “освобождается” либеральными формами, а другие субъекты, практики и регионы помещаются на расстоянии от “человеческого”». Что помогло мне понять, почему необходимо анализировать интеграцию античерности и антиаборигенности (anti-indigeneity) в критику основ японской политической экономии, – если я хочу выяснить причины, по которым жесткое обличение колониализма, расизма и патриархальности, к которому прибегали вышеупомянутые лица и организации, не смогло занять умы большинства японских интеллектуалов и активистов и не смогло стать незаменимым оружием в их борьбе[41].

Аграрный вопрос после Первой мировой войны

С другой стороны, государство понимало дестабилизирующую силу антиимпериалистической борьбы объединений фермеров-арендаторов и радикально настроенных профсоюзов, особенно тех, где имелись феминистские и антиколониальные направления. Министерство сельского хозяйства и торговли (после 1925 года – Министерство сельского хозяйства) работало вместе с Министерством внутренних дел, сочетая политические меры с репрессивными, дабы навести порядок в переживающей кризис империи. Главный пункт контрреволюционного проекта – продвижение политики протекционизма, основной целью которого было превратить главу маленького фермерского хозяйства в конкистадора-гуманиста: человека, успешно справившегося – благодаря учебе, упорной работе и способности управлять рабочим временем других – со скромной должностью в сельскохозяйственной отрасли, где ощущалась хроническая нехватка финансирования[42]. Энтузиазм министерства относительно этого проекта указывает на то, что к 1920-м годам политика, целиком и полностью опиравшаяся на вселение духа первопроходцев в сердца притесняемых и задыхавшихся от долгов мелких японских фермеров, не могла решить структурных и моральных проблем аграрного кризиса. Пришлось глубже погружаться в организацию мелкого фермерского хозяйства и предпринимать действия, которые политический теоретик Ангела Митропулос называет «ойкономикой»: то есть превращение неравноправных хозяйственных связей в подлинные отношения, «сделавшие возможным извлечение прибавочного труда с помощью эмоциональных регистров и архитектуры, которые узаконили подразумеваемый контрактуализм “ойкоса” (хозяйства) <..> как тип некоего нерушимого соглашения»[43]. В рамках идеального мелкого фермерского хозяйства, каким оно виделось министерству, прибавочный труд должен был предоставляться бесплатно членами семьи – особенно женщинами – в качестве «обязанности, выражения признательности и дара»[44].

Труды черных радикальных мыслителей предупреждают нас, что феминистский критический разбор политики ойкономики также должен учитывать следующий факт: основные изменения в понятии семьи, так как они связаны с нацией, всегда априори носят расовый характер. Данный анализ, в свою очередь, показывает, как нормативные категории семьи работают на укрепление норм белого превосходства и становятся здравым смыслом. Анджела Дэвис, например, раскрывает несовместимость той женщины и той семьи, за которую ведется борьба, с протагонистом грядущей революции в книге «Женщины, раса, класс» (Women, Race and Class). Дэвис указывает на длящиеся до сих пор последствия истории рабства, объясняя, что нельзя сравнивать гендерную динамику черных и белых семей: «Прямым следствием работы вне дома для черных женщин [во времена рабства] <..> было то, что работа по дому у них никогда не стояла на первом месте. Они в значительной степени избежали психологической травмы, которую промышленный капитализм нанес белым домохозяйкам из средних слоев, чьи добродетели заключались якобы в женской слабости и покорности»[45], [46]. Гортензия Спиллерс исследует эти последствия в книге «Мамин малыш – и, может быть, папин» (Mama's Baby, Papa's Maybe) и утверждает, что феминистский анализ, не признающий, что (белая) женственность и (белая) семья основаны на отказе в женственности представительницам черного, коренного и колонизированного населения, воспроизводит универсальную женщину, первостепенная цель которой – поддерживать логику доминирования, которую Уинтер называет «мужчина-как-человек»[47], [48]. Иными словами, абстрактная категория женщины – как и господствующие определения семьи – существует в антагонистических отношениях (но при этом ими же и поддерживается) с трудом и жизнями людей, исключенных из многочисленных теоретизирований этой якобы универсальной категории[49].

Не меньше света на проблему проливают труды таких историков, как Дженнифер Морган, которая в книге «Работающие женщины» (Laboring Women) утверждает, что репродуктивный труд порабощенных женщин занимал центральное место в расчетах прибыли первых английских поселенцев-рабовладельцев, формируя и у мужчин, и у женщин опыт порабощения и понятие родственных уз, семьи и различий между личной и публичной сферами. Кроме того, Сара Хейли в «Нет места жалости» (No Mercy Here) доказывает, что в конце XIX – начале XX века «гендерно-расово-половой порядок» формировался на идеях белого превосходства о «сексуальной уязвимости белых женщин» и ассоциациях с лишенными свободы черными женщинами с «сексуальной антинормативностью»[50]. Закрепление гендерно-расово-полового порядка на Новом Юге было неразделимо связано, как считает Хейли, с социальными страхами в Соединенных Штатах, возникшими вокруг выхода белой женщины на рынок наемного труда[51]. Один вопрос – вне рамок данного проекта, – который возникает по прочтении этих работ: как увеличение потока рабочих-мигрантов из разных азиатских стран (включая Японию) в США и в местности, где плантаторы Юга также искали счастья (если иметь в виду, например, «Белое Тихоокеанье» (The White Pacific) Джералда Хорна), повлияло на динамику, исследуемую Хейли? В главах 6 и 7 показано, что социально-политические конфигурации, в которых окинавские мигранты оказались с первого десятилетия ХХ века, значительно изменили позицию выходцев с острова за границей и дома, внутри гендерно-расово-полового порядка Японской империи.

Данный проект в долгу перед этими учеными, открывающими мне глубину перспективы, необходимую, чтобы понять: ойкономическая политика японского Министерства сельского хозяйства между войнами была чем-то большим, чем просто поддержкой мелких фермерских хозяйств, страдающих от хронической рецессии после Первой мировой войны. Я прослеживаю закрепление новых границ между сообществами внутри аграрной деревни – теми, которые были признаны достойными защиты, и теми, которыми решили пренебречь, – и думаю: как получилось, что категории мелкого фермерского хозяйства начали работать на идеи японских шовинистов? То есть я связываю протекционистскую политику в отношении этих объектов с укреплением колониального мышления в деревнях метрополии. Эта перспектива помогает мне сделать следующие выводы в главах 2 и 3: именно «общее согласие», а не государственная политика, привело к изгнанию семей расиализированных[52] буракуминов из их деревенских общин. В следующих главах я исследую, каким образом здравый смысл, навыки которого мелкие фермеры оттачивали дома, помогал узаконить геноцид, в том числе военное сексуализированное рабство по всему Азиатско-Тихоокеанскому региону. Я устанавливаю связи между ойкономической политикой министерства внутри страны и все увеличивающимися масштабами геноцида коренных народов – связи, что совпадали с защитой границ и финансовых накоплений на ранних этапах эпохи Мэйдзи и уходили корнями в (поселенческий) колониализм и его отрицание. И показываю ту сторону Японской империи, которую Хаунани-Кай Траск в статье «Цветные поселенцы и гегемония “иммигрантов”» (Setters of Color and “Immigrant” Hegemony) называет отрицанием господства японских поселенцев на Гавайях, «которое стало возможным благодаря непрекращающемуся национальному угнетению гавайцев» с помощью идеологии «местной нации» после обретения государственности[53].