Мрамор и мирт. Эссе по америндейской антропологии

© Ubu Editora, 2017

© Eduardo Viveiros de Castro, 2002

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

Издано при поддержке Фонда Национальной библиотеки Министерства культуры Бразилии и Института Гимарайнша Розы, Министерства иностранных дел Бразилии.

Вступление

Собранные в этой книге восемь эссе и интервью представляют собой исправленные и дополненные тексты, публиковавшиеся ранее. Все из них, кроме главы 1, были опубликованы в течение последних двадцати лет и, как правило, находятся в свободном доступе; главы 4, 5 и 6 основаны на текстах, написанных не по-португальски. Так что это вступление нужно для того, чтобы обосновать необходимость – или представить вескую причину – появления сборника, который впервые вышел в 2002 году в издательстве Cosac Naify, а теперь публикуется издательством Ubu в урезанном виде: глава «Шаманизм и жертвоприношение» перешла в другую мою книгу – «Каннибальские метафизики».

Я привык пользоваться любой возможностью усовершенствовать свои тексты, чтобы они не вошли в историю с кучей стилистических ошибок, ошибочных интерпретаций, зияющих лакун, а подчас и неприятных опечаток. Кроме того, всякий раз, когда я перечитываю свои работы, я чувствую, что мог бы лучше сказать то, что уже сказал (это чувство часто иллюзорно, но свои работы я перечитываю с огромным нетерпением). И в собранных здесь главах я пытался сделать именно это – чуть лучше высказать то, что уже говорил, и кое-что к этому добавить. Таким образом, эта книга представляет собой своеобразный оммаж esprit d`escalier, которому в той или иной степени все мы подвержены. Вот вам и веская причина.

Вторая причина, несколько более рациональная, состоит в том, что представленные ниже главы соединены общим стержнем, отвечают на одни и те же теоретические вопросы и развивают те же две-три этнографические догадки, над которыми я работал с самого начала своей практики. Основной причиной включения в книгу главы 1, которая основана на моей магистерской диссертации, написанной в 1976 году, было желание подчеркнуть эту непрерывность. Я долго думал над этим решением, поскольку количество исправлений, в которых нуждался этот текст, было действительно огромным, а условия исследований, на которых основываются исходные тексты, были совершенно неподходящими. Тем не менее в тех текстах уже содержались многие из идей, которые я развил пятнадцать-двадцать лет спустя. Поэтому я решил дать им второй шанс и переписать их набело.

Ни одна из глав этой книги не воспроизводит исходных текстов буквально, за исключением интервью журналу Sexta Feira (но и в нем я сделал несколько пунктуационных исправлений). В некоторых главах используются фрагменты нескольких текстов или версии «одного и того же» текста на разных языках; в других целые пассажи и разделы были переписаны заново или добавлены в ходе работы над этой книгой; наконец, в третьих был сделан только косметический ремонт различного объема (добавление сносок, изменение нумерации разделов и т. д.). Крупные дополнения старых текстов и их изменения отмечены отдельно, особенно если в них содержится информация, недоступная на момент публикации исходных текстов. Однако зачастую я просто втихую изменял или убирал выражения, фразы и фрагменты, которые перестали мне нравиться, чтобы сделать исходный текст ближе к моему сегодняшнему стилю и, конечно, чтобы закрепить впечатление об однородности всех эссе. Кроме того, почти каждая глава ссылается на новые тексты, а не на старые, служившие им главным (или единственным) примером; что видно, в частности, по временной дистанции между содержанием и примерами. Поскольку это не классическая литература, которую следует издавать по принципу ne varietur, я счел, что такая общая вулканизация здесь вполне допустима, а зачастую просто необходима.

Я значительно расширил библиографию, добавив в нее источники, которых поначалу не было из-за невнимательности или нехватки места, и добавил ряд источников, которые появились после первой публикации. Тем не менее я избегал систематического обновления библиографии. В некоторых случаях (например, в главе 6) это потребовало бы написания нового очерка, в несколько раз обширнее предыдущего; в других случаях (например, в главе 5) – подготовки целой монографии; а иногда (например, в главах 2 и 7) возникал риск чрезмерного самоцитирования ввиду количества поднимаемых вопросов. В частности, я избегал ссылаться на источники, ссылающиеся на мои собственные тексты, независимо от отношения к ним автора. Иными словами, я не стремился ни отвечать на критику своих текстов, ни защищать их с помощью источников, которые на них основаны. Скорее всего, результат этого отбора в каком-то смысле оставляет желать лучшего, но я старался.

Порядок глав соответствует – за исключением интервью, помещенного в конце книги, – хронологии публикации основных текстов, на которых они основаны. Упорядочивать их тематически не было смысла, поскольку все главы, кроме дидактически-энциклопедической пятой, рассматривают одни и те же вопросы под немного разными углами.

Итак, эти вопросы, как я уже сказал, развивают несколько догадок (или навязчивых идей) – своего рода путеводных нитей, соединяющих различные этапы моей этнографической работы. Если говорить более абстрактно, я всегда пытался проблематизировать и усложнить дуализм, свойственный понятийному аппарату этнографии, а также – и это уже действительно важно – дуализм, который антропология навязывает системе индигенного мышления Амазонии: дуалистическая организация, бинарное общество, мифический и космологический дуализм и так далее. Тексты, написанные о народе явалапити (глава 1), устанавливают несводимость космологии народов реки Шингу к дуализму природа – культура, предполагая тернарный и непрерывный характер классификаций и символических процессов, в противоположность бинарному прерывистому. В монографии о народе аравете (1986а, 1992а; глава 4) предлагается связать между собой «социологию» и «космологию» (то есть отношения людей между собой и отношения между людьми и сверхлюдьми), чтобы избежать дюркгеймовского дуализма институт – представление и установить сложную, но онтологически однородную иерархию, противопоставить – соединить богов с людьми, а следовательно, живых и мертвых, шаманов и воинов, женщин и мужчин, сограждан и врагов. Статьи о родственных связях (главы 2 и 8) выявляют нестабильные границы амазонского дуализма, настаивая на триадической, концентрической и асимметричной – а не диадической, диаметральной и эквипотенциальной – природе противопоставления кровного родства и свойства́; в них предложено новое понятие – потенциальное свойство́. Наконец, работы о перспективизме, положенные в основу глав 7 и 8, являются еще более амбициозной трактовкой вопроса о противопоставлении природы и культуры, связывая его с современной антиномией «релятивизма» и «универсализма» и подвергая ее собственно этнографической критике.

Другая путеводная нить является более определенной – это тема человека и телесности в сочетании с типичной идеей-ценностью, которую я назвал онтологическим хищничеством. В этой идее, на мой взгляд, отражен режим субъективации и персонификации, общий для большинства, если не для всех культур индигенной Амазонии. Живя с явалапити, я сосредоточился на этнографическом изучении проблемы социального производства тела и связанного с ним телесного назначения социальных «процессов» и «ролей». В работе об аравете телесности уделяется меньше внимания, но в ней рассматриваются представления народов тупи-гуарани о человеке, развивается тема онтологического хищничества и исследуется ее главная схема – каннибализм. Этот амазонский комплекс «хищничества» (я придумал это провокационное название, чтобы противопоставить его модернистскому понятию «производства»; сегодня, скорее всего, я назвал бы его по-другому) я изучал и в работах о динамике свойства́ (главы 2, 3 и 4); сегодня он указывает на замаячивший на горизонте теоретический пересмотр понятия «обмен» (troca). Наконец, в более свежих статьях – о перспективизме и о переходе от виртуального к актуальному (главы 7 и 8) – предпринимается попытка определить понятийную экономию «тела» и «души» в америндейской космологии.

Тело, душа, человек, природа и культура, хищничество, обмен, потенциальное свойство́, перспектива – вот темы или, быть может, концепты, которые возникли у меня в ходе размышлений об амазонской этнографии. Читатель увидит, что смысл этих слов в представленных текстах постепенно уточняется, обретая все большую теоретическую и этнографическую мотивацию и все больше отдаляясь от своего привычного значения. Эти концепты – промежуточный итог труда, который по своей природе амбициозен: внести свой вклад в создание аналитического языка, скроенного по меркам (и по росту) индигенных миров, то есть аналитического языка, основанного на тех языках, из которых синтетически составлены эти миры. Его разработка потребует борьбы с интеллектуальным автоматизмом нашей традиции и – в не меньшей степени и по тем же причинам – с описательными и типологическими парадигмами, созданными антропологией для описания других социокультурных контекстов. Короче говоря, цель состоит в воссоздании понятийного индигенного воображения на языке нашего собственного воображения. Я сказал «на языке», потому что другого языка у нас нет; но штука в том, что это надо делать, чтобы (если «повезет») заставить наше воображение выдавать на своем языке совершенно новые, неслыханные ранее значения. Иногда говорят, что антропология сродни переводу; а ведь общеизвестно, что перевод – это предательство[1]. Это правда; поэтому, однако, важно уметь выбрать, кого именно предать. Я надеюсь, что мой выбор ясен. Но не мне судить о том, возымело ли это предательство эффект.

Наконец, несколько слов об антропологии Леви-Стросса, перед которым эта книга в долгу как по своей тематике, так и в отношении основного понятийно-теоретического аппарата. Начнем с тематики. Не стоит напоминать, какое значение в трудах этого автора имеют понятия обмена и трансцендентальной ценности (в кантовском смысле) брачного союза. Я также хочу подчеркнуть, что моя разработка темы телесности в огромной мере основана на анализе, содержащемся в «Мифологиках». Иными словами, мое изучение телесности никак не связано с волной увлечения embodiment[2], которое длительное время накрывала мировую антропологию (возможно, накрывает и по сей день, не знаю точно): исток моих работ в том периоде, когда «тело» даже не планировало превращаться в лозунг. Моя этнографическая мотивация отталкивалась от содержащегося в мифологических исследованиях Леви-Стросса доказательства того, что америндейские социологии развивались в соответствии с динамикой тел и материальных потоков. При работе с темами хищничества и перспективизма у меня было больше пространства для фантазии; но и их можно рассматривать как экстраполяцию «перекрестка» идей о духовном родстве и телесности или, точнее, как попытку сделать из них любопытные этнографические выводы. (Я вообще рассматриваю свою работу как вечный поиск возможных выводов и последствий чужих идей – будь то идеи индейцев или идеи пишущих о них антропологов. Последствия интересуют меня куда больше причин, поскольку делают возможным по-настоящему симметрическое, в терминологии Бруно Латура (Latour 1991), сопоставление нашего и чужого мышления. Когда при мне говорят о причинах – как бы они ни назывались и какой бы характер они ни имели – поведения другого человека, особенно «аборигена», мне кажется, что у него в эпистемологическом смысле подрезают кошелек.)

Теперь о теоретической базе. Например, в вопросе о дуализме. Структурализм принято ассоциировать с неумеренной любовью к дихотомии и со склонностью повсюду видеть дуализм. Как и многие другие клише, это не то чтобы совсем неправда, но и до правды ему далеко. Ведь именно в трудах Леви-Стросса мы находим некоторые из самых эффективных на сегодняшний день инструментов радикальной проблематизации – и ее этнографического обоснования – дихотомий, крепостными стенами окруживших нашу интеллектуальную цитадель. На многих страницах этой книги просто развиваются идеи и гипотезы Леви-Стросса (может быть, смелее, чем допускал сам их автор) о запутанной и намеренно незавершенной, несовершенной, неравновесной и асимметричной природе индигенного понятийного дуализма; одним словом, идеи о том, что реальность протекает сквозь сеть бинарного мышления, узлы которой всегда слишком широки; и более важной идеи о том, что эта утечка сама по себе является отдельным предметом индигенного мышления.

Я настаиваю на этом, потому что меня мало волнует, что там болит у постмодернистских антропологов, когда они заявляют о чудесном преодолении последних следов дуализма, обнажая всегда иллюзорный, безусловно вредный и в высшей степени неприменимый к незападному миру характер всего, что отдает «бинарной оппозицией» или «структурой». Говорить легко. Или, точнее, в этом случае говорить становится ужасно трудно (что не мешает тем, кто кричит о невозможности речи, продолжать сплетничать), ведь непорочное зачатие маловероятно как в духовном смысле, так и в телесном. Напротив, я считаю – перефразируя самого Леви-Стросса, что дуализмы подобны истории: они могут привести к чему угодно, пока вы их преодолеваете. Те, кто спешит «выйти за свои пределы», «занять позицию внешнего наблюдателя», почти всегда возвращаются к себе через черный ход и уже никогда не выходят. Поэтому я подписываюсь под помещенной ниже цитатой, взятой из другого теоретического источника этого сборника, контристочника, который помог в картографировании наружной стороны структурализма – философии Жиля Делёза. Итак, как говорится в «Тысяче плато»:

Мы взываем к одному дуализму ради того, чтобы отвергнуть другой. <…> Всякий раз нужны церебральные корректоры, разбивающие дуализмы, которые мы и не хотели создавать, но через которые мы проходим. Прийти к той магической формуле, которую все мы ищем: ПЛЮРАЛИЗМ = МОНИЗМ, проходя через все дуализмы, которые являются врагами, но врагами совершенно необходимыми, мебелью, которую мы постоянно переставляем. (Deleuze & Guattari 1980: 31).

Структурализм Леви-Стросса мне ни в коем случае не «враг». Наоборот, это он дал мне линейку и компас, установил условия диалога с амазонской этнологией и с ним самим. Он дал мне орудия, с помощью которых я своими силами пытаюсь с ним сравниться. Но если хорошенько подумать, то да, он может быть моим главным врагом – в том смысле, в каком это понятие используется в амазонских сообществах, где оно означает нечто совершенно положительное, то есть «абсолютно необходимое», то, что для его преодоления нужно не отрицать, а утверждать. Поэтому мебелью, которую мы постоянно переставляем, в этой книге является не только и не столько «дуализм», а структурная антропология. Возможно, читателю покажется, что эта передвижная «мебель» всегда оставалась «неподвижной и потусторонней», как говорил Фуко о Гегеле, и что мы всегда натыкаемся на нее в конце пути, когда, как казалось, оставили ее далеко позади. Так что амазонская этнология – теперь слово моему другу Питу Гоу (а он говорил серьезно) – по сути всего лишь собрание примечаний к «Мифологикам». И эта книга – в самом лучшем случае еще одно подобное примечание.

Но есть у нее и своя ценность. Выше было сказано, что представленные в этой книге очерки обращаются к «наружной стороне структурализма» – в центростремительном смысле. Я намереваюсь оказаться не снаружи структурализма, а на наружной стороне структурализма. Мне интересно исследовать и пересекать «внутренние границы» структурной антропологии и использовать их позитивно, чтобы понять, от чего ей пришлось отказаться ради своего появления; мне это интересно, потому что в своем становлении она отказалась от некоторых аспектов (или преуменьшила их роль), которые я считаю основополагающими для индигенного мышления и практик. «Неприрученная мысль» дикаря не охватывает всего мышления дикарей. Но именно мышление «дикарей» – народов амазонских лесов – имеет собственные размеры «одомашнивания» относительно этого мышления «в первобытном состоянии», которое свойственно всем нам (включая меня, в воскресную пору моей жизни). Этот пункт обозначен в главе 4 и несколько дополнен в главе 9 первого издания, которая затем была включена в «Каннибальские метафизики» (Viveiros de Castro 2009 [Вивейруш де Кастру 2017]). Он, наконец, входит в число тем книги, которую я сейчас готовлю; она в значительной мере опирается на главы 2, 7 и 8 этого издания. В этой книге я заявляю о необходимости более пристального изучения интенсивного измерения амазонских онтологий, то есть процессов дифференциального изменения в большей степени, чем фигур дифференцированной переменности; короче говоря, постараюсь обрисовать амазонскую теорию виртуального. Что, среди прочего, подразумевает повторное обсуждение вопроса постоянства и дискретности в индигенном мышлении; эта тема, как всем известно, является основой вклада Леви-Стросса в америндейскую этнологию. Но работы здесь, как можно догадаться, непочатый край. Поскольку я не знаю, доживу ли до того, чтобы подобраться к этой теме поближе, и увидит ли свет эта книга – а «Каннибальские метафизики» были всего лишь первой попыткой синтеза, – то я отдаю на суд читателя главы этого издания, которые представляют собой лишь обещание чего-то большего.

Данное издание – первая створка «диптиха», в который входит еще один готовящийся к печати сборник статей и других текстов, написанных после 2002 года. Этот сборник вскоре будет опубликован, если это будет возможно в наши темные времена.

Источники

Глава 1 основана на трех статьях: «Некоторые аспекты мышления народа явалапити (верховья Шингу): классификация и преобразования» (Boletim do Museu Nacional. 1978. Vol. 26. P. 1–41); «Заметки о космологии народа явалапити» (Religião e Sociedade. 1978. Vol. 3. P. 63–74); и «Производство тела в обществах народов Шингу» (Boletim do Museu Nacional. 1979. Vol. 32. P. 40–49). Третья статья – своего рода приложение к опубликованному в том же номере издания эссе А. Зегера, Р. ДаМатты и Э. Вивейруша де Кастру «Конструирование человека в индигенных бразильских обществах».

Глава 2 представляет собой переработанную версию эссе «Некоторые аспекты свойства́ в амазонском дравидианате» (Viveiros de Castro E., M. da Cunha C. (orgs.) Amazônia: etnologia e histо́ria indígena. São Paulo: NHII-USP/Fapesp, 1993. P. 150–210). Объемные фрагменты этого эссе впоследствии публиковались в статье «La Puissance et l´acte: la parenté dans es basses-terres de l´Amérique du Sud» («Сила и действие: родство в низменностях Южной Америки»), написанной в соавторстве с Карлосом Фаусту (L´Homme. 1993. Vol. 126–128. P. 141–170).

Глава 3 была опубликована под тем же заглавием в 1992 году (Revista de Antropologia. 1992. Vol. 35. P. 21–74). Французская версия: Becquelin A., Molinié A. (orgs.) Mémoire de la tradition. Nanterre: Société d´Ethnologie, 1993. P. 365–431). Статья была написана для французского издания.

Глава 4 представляет собой отредактированную статью «Убийца и его двойник у аравете (Бразилия): пример ритуального слияния» («Le Meurtier et son double chez lez Araweté (Brésil): un exemple de fusion rituelle», в кн.: Cartry M., Detienne M. (orgs.) Destins de meurtriers. Paris: Ephe/CNRS, 1996. P. 77–104, 14-й том журнала Systèmes de Pensée en Afrique Noire).

Глава 5 представляет собой дополненный перевод пункта «Society» в «Энциклопедии социальной и культурной антропологии» (Barnard A., Spencer J. (orgs.) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London: Routledge, 1996. P. 514–522). В 2000 году вышел португальский перевод, озаглавленный «Понятие „общества“ в антропологии: краткий экскурс» (O conceito de „sociedade“ em antropologia: um sobrevôo // Teoria & Sociedade. 2000. Vol. 5. P. 182–199).

Глава 6 – новая версия статьи «Образы природы и общества в амазонской этнологии» (Images of nature and society in Amazonian ethnology // Annual Review of Anthropology. 1996. Vol. 25. P. 179–200).

Основой для главы 7 стали как минимум две статьи и пять лекций. Основной источник – статья «Космологические местоимения и америндейский перспективизм» (Os pronomes cosmolо́gicos e o perspectivismo ameríndio // Mana. 1996. Vol. 2. No. 2. P. 115–144). Эта статья вышла по-французски под тем же заглавием в кн.: Alliez E. (org.) Gilles Deleuze: une vie philosophique. Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo. Paris: Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1998. P. 429–462. Английский перевод с незначительными изменениями озаглавлен «Космологический дейксис и америндейский переспективизм» (Cosmological deixis and Amerindian perspectivism // Journal of the Royal Antropological Institute. 1998. Vol. 4. No. 3. P. 469–488). Второй источник главы – статья «Превращение объекта в субъект в америндейской онтологии» (La trasformazione degli oggetti in sogetti nelle ontologie amerindiane // C. Severi (org.). Antropologia e psicologia: interazioni complesse e rappresentazione mentali (тематический номер журнала Etnosistemi (Processi e dinamiche culturali). 2000. Vol. VII. No. 7. P. 47–58), которая, в свою очередь, основана на докладах, прочитанных на симпозиумах в Манчестере (1998) и Чикаго (1999). Третий источник – цикл лекций под общим названием «Космологический перспективизм в Амазонии и других местах» (Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere), прочитанный на кафедре антропологии Кембриджского университета в феврале – марте 1998 года. Наконец, некоторые параграфы этой главы впервые прозвучали в лекции им. Манро «Культурный и прочий релятивизм: взгляд из Амазонии» (Relativism, cultural and otherwise: a view from Amazonia), прочитанной в Эдинбургском университете в феврале 1998 года.

Текст, положенный в основу главы 8, был написан для одного издания в честь юбилея Питера Ривьера. Он совсем недавно был опубликован в Великобритании под заглавием «Нутром чую Амазонию: потенциальное свойство́ и создание сообщества» (GUT feelings about Amazonia: potential affinity and the construction of sociality // L. Rival, N. Whitehead (orgs.). Beyond the visible and the material: the amerindianizatin of society in the work of Peter Rivière. Oxford: Oxford University Press, 2001. P. 19–43). Этот текст был опубликован на португальском языке под заголовком «Актуализация и контрэффект виртуального в амазонском общества: процесс родства» (Atualização e contraefetuação do virtual na socialidade amazônica: o processo do parentesco // Ilha – Revista de Antropologia. 2000. Vol. 2. No. 1. P. 5–46). Текст главы 8 вносит значительные исправления и дополнения в обе эти версии (которые уже различаются между собой). Замыкающее сборник интервью было впервые опубликовано в журнале Sexta Feira (номер 4 за 1999 год).

Что касается библиографии, я почти всегда пользовался источниками в оригинале. Перевод иностранных цитат тоже моих рук дело, за исключением, кажется, одного пассажа из Маркса (перевод с английского издания) в главе 7. В главе 3 я решил оставить цитаты авторов XVI и XVII веков в оригинальной орфографии, в том числе французских, за исключением книги Клода д’Аббвиля, которую я цитирую в переводе Сержиу Мильета, и Ганса Штадена (перевод Гиомар ди Карвалью Франку). При отсылке к библиографии и источникам используется дата первой публикации (или, реже, дата публикации, в которую внесены значительные поправки). Тем не менее номера страниц приводятся по тем изданиям, которыми пользовался я. Читателю не составит труда найти соответствие: в библиографии после даты первой публикации указана дата использованного издания[3].

Благодарности

В начале каждой главы указаны обстоятельства, в которых рождались исходные тексты, и признания в том, кому я обязан в интеллектуальном плане. Тем не менее нескольких людей я могу благодарить бесконечно. Это, во-первых, мои учителя Луис Коста Лима и Роберту ДаМатта, Канату и Пиракуман, Тоийи и Иванкани. Без них я не выбрал бы профессию антрополога, не поехал бы работать в Амазонию, не нашел бы свой путь среди книг (первые двое) и мудрости народов явалапити и аравете (последние четверо). Им – всё мое восхищение и глубокая благодарность.

Во-вторых, мои ученики (а ныне коллеги) Таня Столзи Лима, Апаресида Виласа, Марсиу Силва, Марсела Коэлью ди Соуза, Карлос Фаусту, Марку Антониу Гонсалвес, Марниу Тейшейра-Пинту и Ванесса Леа. Благодаря их терпению, уму и опыту я мог неустанно производить, проверять, исправлять, изменять изложенные здесь идеи. Они – мои сообщники, хотя порой довольно язвительные.

Наконец, я благодарю Брюса Альбера, Мануэлу Карнейру да Кунью, Филиппа Дескола, Питера Гоу, Майкла Хаусмана, Стивена Хью-Джонса, Тима Ингольда, Бруно Латура, Клода Леви-Стросса, Сесилию Маккаллум, Патрика Манже, Джоанну Оверинг, Питера Ривьера, Маршалла Салинза, Энтони Сигера, Мэрилин Стратерн и Анну-Кристину Тейлор. Мануэла, Филипп, Пит, Майкл, Бруно, Тони, Мэрилин и Анна-Кристина всегда были готовы выслушать меня в самых различных и крайне важных ситуациях. Именно их труд оказал мне буквально неоценимую помощь. Именно благодаря этим коллегам я начал и продолжаю смотреть на антропологию как на увлекательное интеллектуальное приключение. Лишь благодаря их вдохновению, примеру и щедрости смогли быть написаны эти тексты.