Lecciones sobre dialéctica negativa

Sin embargo, aquello que ha de ser expuesto ante ustedes como dialéctica negativa tiene algo decisivo que ver con el concepto de dialéctica; y hay que decir también esto por anticipado. A saber: el concepto de contradicción y, sin duda, de contradicción en las cosas mismas, de la contradicción en el concepto, no de la contradicción entre conceptos, jugará un papel central en lo que comentaremos. Allí –y no dejarán de advertir que eso, en un cierto sentido, es una transposición o un perfeccionamiento de un motivo hegeliano– el propio concepto de contradicción tiene un sentido doble. Es decir, por un lado –y ya lo sugiero–, será tratado partiendo del carácter contradictorio del concepto. Con esto se hace referencia a que el propio concepto se encuentra en contradicción con la cosa a la que hace referencia. Querría demostrárselo de inmediato de manera muy simple de un modo –quizás algunos de ustedes me lo reprocharán– casi pueril; solo a fin de que, en las reflexiones que planteamos, no pierdan el contacto con los estados de cosas totalmente simples y llanos. Pues si soy del parecer de que el pensar consiste en elevarse por encima de las cosas primitivas, por otro lado es también un elemento del pensar preservar el contacto con las experiencias inmediatas. Me refiero aquí, pues –y hablo ante todo del concepto; tendremos que hablar aún de aquello a lo que se alude expresamente con “concepto” aquí, en la dialéctica–. (No se trata, en efecto, del concepto usual, sino del concepto que en realidad es ya teoría). Pero, a modo de ilustración, si me permiten hacer una ilustración, querría decir algo muy simple. Si subsumo alguna serie de características, una serie de elementos bajo un concepto, entonces, en la formación conceptual usual de los conceptos, las cosas son de tal modo que abstraigo de esos elementos una característica que estos comparten; y esta característica debe ser el concepto, es decir, la unidad de todos los elementos que poseen esta característica. Pero, en la medida en que subsumo bajo este concepto, en la medida en que digo, pues: A es todo eso que está comprendido bajo él sobre la base de esa unidad de características, también pienso aquí necesariamente, al mismo tiempo, en incontables determinaciones que, por su parte, no quedan asimiladas en los elementos individuales dentro de ese concepto. El concepto, pues, en esa medida siempre queda rezagado frente a aquello que subsume. Cada B del que se dice que es A es siempre a la vez otro y es siempre más que A, que el concepto bajo el cual es colocado en el juicio predicativo. Pero, por otro lado, en un cierto sentido todo concepto es también más que aquello que es comprendido por él. Si, por ejemplo, pienso en el concepto de libertad y lo expreso, entonces este concepto de libertad no es, digamos, solo la unidad de características de todos los individuos que, sobre la base de la libertad formal, son definidos como libres, por ejemplo, dentro de una Constitución dada, sino que en este concepto de “La Libertad” reside algo así como una remisión a algo que, en un estado tal en el que, a los seres humanos, les está garantizada la libertad –digamos: el ejercicio de la profesión, o sus derechos fundamentales, o todas esas cosas–, él va esencialmente más allá, apunta esencialmente más allá, sin que siempre seamos conscientes de este plus en el concepto. Esta relación –el hecho de que el concepto siempre es al mismo tiempo menos y más que los elementos que son comprendidos por él– no es nada irracional, nada contingente, sino que la teoría filosófica, la crítica filosófica puede y debe definir esta relación hasta llegar al plano del detalle.

Ahora pueden decir ustedes: esta inadecuación no es aún necesariamente algo así como una contradicción. Pero creo que pueden procurarse ya aquí una primera perspectiva sobre la necesidad del pensar dialéctico. En efecto, en cada juicio predicativo de esta clase, según el cual A es B, según el cual A = B, reside una pretensión extraordinariamente enfática. Se dice allí, ante todo, que ambos son realmente idénticos. Su no identidad es algo que no solo no aparece en un juicio tal, sino que si aparece, entonces, según las reglas tradicionales de la lógica, según la lógica predicativa, esta identidad es directamente cuestionada. O decimos: el juicio A = B es en sí contradictorio simplemente porque B, como nos lo indican nuestra experiencia y nuestra comprensión, no es A. Mediante esta coacción de identidad, pues, que es ejercida sobre el pensar por las formas de nuestra lógica, aquello que no se amolda a esta coerción de identidad asume necesariamente el carácter de la contradicción. Si, en consecuencia, como les dije al comienzo, en una dialéctica negativa, el concepto de contradicción cumple un papel tan central, esto radica precisamente en la estructura del propio pensar lógico, que incluso es definido por muchos lógicos (aunque no en concordancia con algunas orientaciones de la logística contemporánea, de la lógica matemática contemporánea) mediante la validez del principio de no contradicción. Es decir, pues: todo lo que se contradice debe ser excluido de la lógica; y se contradice simplemente todo lo que no se corresponde con la postulación de la identidad. El hecho de que, pues, en el fondo, toda nuestra lógica y, con ella, también nuestro pensar se encuentren edificados sobre el concepto de contradicción o sobre su rechazo, esto confirma ante todo, en una dialéctica tal, incorporar el concepto de contradicción como un concepto central y continuar el análisis partiendo de él.

Pero esto –y, precisamente en esta duplicidad, los entendidos entre ustedes podrán reconocer sin dificultad motivos hegelianos desarrollados y muy modificados– es solo un lado; si ustedes quieren: el subjetivo del problema de la dialéctica, y no ese lado que a fin de cuentas es, incluso, el decisivo. Si digo, pues, que la estructura del concepto y la relación del concepto con su cosa imponen el pensar dialéctico –en la medida en que la categoría de contradicción aparece en el centro de este–, entonces también impone ese pensamiento, inversamente, la realidad objetiva, la esfera del objeto –si es que ustedes se representan por un instante, de manera muy simple, algo así como una esfera de la objetividad, tal como lo hace el realismo ingenuo, como algo independiente del pensar–. El modelo para esto es que vivimos en una sociedad antagónica. Quiero explicarles ahora esto solo muy brevemente porque hoy querría abrir el seminario principal de Sociología con una lección basada en una conferencia en la que se desarrolla precisamente este pensamiento;18 y no querría derrochar nuestro tiempo diciendo lo mismo aquí y en esa introducción. Me limito, pues, a indicarles como modelo para esta forma antagónica de sociedad el hecho de que esta no se mantiene con vida con sus contradicciones o a pesar de sus contradicciones, sino a través de su contradicción; es decir que la sociedad fundada en la ganancia, que contiene en sí necesariamente ya en ese motivo objetivo de la ganancia la escisión de la sociedad; que precisamente este motivo a través del cual la sociedad está escindida y potencialmente desgarrada es al mismo tiempo eso a través de lo cual la sociedad reproduce su propia vida. Para recordarles una vez más esto, a título de ilustración, a partir de un estado de cosas aún más craso, nuevamente de carácter ilustrativo: es sumamente probable que hoy ya todo el sistema económico solo pueda mantenerse por el hecho de que, incesantemente, una parte muy grande del producto social –y, por cierto, en todos los países; tanto en los así llamados países capitalistas como en los países del bloque de poder ruso y del chino– es aplicado a medios de destrucción, es decir, ante todo, al armamento nuclear y a todo lo que se relaciona con ello; de modo que, pues, la resistencia de esta sociedad a las crisis, resistencia que se ha preservado tan gloriosamente, según el parecer general, durante los últimos veinte años, se relaciona inmediatamente con el incremento del potencial para una autodestrucción tecnológica de esta sociedad. Pienso que estas reflexiones bastan ante todo para mostrarles cómo se impone también desde el lado objetivo aplicar el concepto de contradicción, y, por cierto, no de contradicción entre dos cosas extrañas entre sí, sino de la contradicción inmanente, de la contradicción en la cosa misma. Ahora bien, damas y caballeros, ustedes podrían decir –y querría intentar, justamente en estas primeras clases de las lecciones, anticipar muchas de las objeciones que razonablemente espero de parte de ustedes, y responderlas también un poco–, ustedes podrían objetar que este carácter doble: el hecho de que, pues, por un lado, la contradicción se encuentra en el pensamiento y en el concepto, pero, por el otro, el mundo mismo, también de acuerdo con su forma objetiva, es antagónico, es algo así como una desarmonía preestablecida, que estoy aquí exponiéndoles; que esto es una especie de maravilla del mundo o una adaequatio rei atque cogitationes19 negativa, de la que debería rendirles cuenta. Intentaré (en todo caso, me lo propongo; no sé si puedo cumplir todo lo que hoy les prometo; en unas lecciones, uno puede cumplir infinitamente menos de lo que realmente se ha propuesto), pero en todo caso tengo la mejor intención de mostrarles que los momentos que marcan la realidad en cuanto realidad antagónica son los mismos que también compelen al espíritu, al concepto, pues, con sus contradicciones inmanentes. En otras palabras: se trata, en ambos casos, del principio de dominación, del dominio de la naturaleza,20 que entonces se expande, que entonces se perpetúa en el dominio de seres humanos sobre seres humanos y que encuentra su reflejo espiritual en el principio de identidad: en el empeño inmanente de todo espíritu a asimilarse a su otro –a aquello que se le presenta o aquello con lo que se topa– y, a través de ello, a introducirlo dentro de su propio ámbito de dominación. Esta es al menos una indicación formal, una respuesta anticipadora a la pregunta que espero y que me he planteado.

Aquí reside ya –si durante un segundo me conceden generosamente que hay algo de verdad en estas reflexiones–, por cierto, el hecho de que la dialéctica, es decir, un pensar cuyo órgano y cuyo contenido son esencialmente la contradicción, no es algo pergeñado arbitrariamente, no es lo que se llama una visión del mundo. Pues si, de hecho, partiendo tanto de la cosa como del pensamiento, la coacción de la contradicción se representa tal como la he esbozado ante ustedes, entonces se trata de un pensar que incorpora esto, de un pensamiento que solo es, por así decirlo, el ejecutor de aquello que le es entregado en las manos por sus objetos; y no, por ejemplo, una postulación traída desde afuera. También me reconozco como un buen hegeliano –para decirlo de una vez– al considerar la dialéctica como la antítesis de la mera filosofía del punto de vista.21 Pero sé también que la aseveración de que algo no es una filosofía del punto de vista no alcanza para librarse de la sospecha de que sin embargo lo es. Pues ¿qué cosa no ha sido presentada ya, en el mundo, como la antítesis del punto de vista?; ¿qué cosa no ha sido presentada ya como si fuera los así llamados valores eternos, sustraídos a los puntos de vista? Y ¡cuán breve ha revelado ser la vida de la mayoría de esos valores eternos! La dialéctica no es, por cierto, ningún valor eterno; esto menos que nada. Pero también me veo en la obligación de exponerles, en la medida de lo posible –y esto tendrá que ocurrir ante todo en la transición hacia la dialéctica negativa–, la validez de la perspectiva dialéctica; y quizás sea esta incluso la tarea central a la que me veo enfrentado. Ahora bien, todos ustedes saben que, cuando se habla de dialéctica en este sentido estricto que tácitamente empleo –dejo fuera de consideración al viejo concepto de dialéctica, que coincide en gran medida con la epistemología y la lógica, y que es, pues, mucho más general que aquello que les he indicado ahora como dialéctica–, en este sentido de la contradicción en la cosa y en el propio concepto, se presentan dos grandes versiones: la idealista, que en cierto sentido puede ser considerada en general como la cumbre de la especulación filosófica, y la materialista, que hoy domina una parte muy grande del mundo como visión del mundo oficial (y de esta manera, por cierto, se degeneró en la antítesis de sí misma). Y podrían preguntarme por qué no me contento simplemente con esta alternativa, y en cambio hablo de algo diferente, es decir: de la dialéctica negativa; y si no soy meramente un profesor que intenta cocinarse su propia sopa filosófica para tener alguna vez la oportunidad de encontrar su albergue en un capítulo específico del Ueberweg-Heinze (o como quiera que se llamen sus secuelas).22 Querría remitirme aquí a una objeción que me ha sido hecha desde el sector más experto –y, por cierto, como podría decir, desde el propio círculo; desde el círculo de los aquí presentes–, a saber: si en el concepto de dialéctica, que, en virtud justamente de la contradicción, contiene dentro de sí el momento de la negatividad… si toda dialéctica no es dialéctica negativa; y si en esa medida, mediante esta expresión que he introducido, no he incurrido en una suerte de tautología. Podría decirse muy simplemente que el sujeto, el propio pensar, ante todo por el hecho de que, en cuanto pensar, no se aviene con la mera facticidad, niega esta facticidad; y que, como la propia subjetividad, en cuanto movens del pensar, es el principio negativo –como se lee en un célebre pasaje de la Fenomenología de Hegel23 donde se dice que la sustancia viva como sujeto, es decir, como pensar, es la pura negatividad simple–, precisamente por ello, la escisión de lo simple o la duplicación contrapuesta, que es a su vez la negación de esta diversidad indiferente y de su antítesis –es decir, en otras palabras: el pensar mismo, y el pensar está ligado a la subjetividad–, es negatividad y, en esa medida, el pensar dialéctico es desde el vamos dialéctica negativa. Querría responderles detalladamente esta objeción en la próxima clase; querría hoy solo formularles este problema tal como me ha sido planteado y tal como necesita ser respondido.

3 En este día comenzó a registrar Adorno las anotaciones para la primera lección. En general, en sus anotaciones indicaba una fecha en los puntos a los que, en cada caso, había llegado en los días en cuestión.

4 En concordancia con el criterio empleado en volúmenes anteriores de la colección –y en otras traducciones al castellano de obras de Adorno–, se mantiene aquí la distinción entre “pensar” (Denken) y “pensamiento” (Gedanke), a excepción de citas de otros traductores que no mantienen este criterio; cf. el artículo “Observaciones sobre el pensamiento filosófico”, en Crítica de la cultura y sociedad II, trad. de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2009. [N. del T.]

5 A lo largo de las lecciones, aparecen recurrentemente los sustantivos alemanes der Moment, de sentido temporal, y das Moment, que podría traducirse también como “factor”, “elemento” o “aspecto”. No ignoramos la distinción entre estos dos términos, pero en la medida en que en la tradición previa de traducciones al castellano de Adorno y –por detrás de este– de Hegel, el sustantivo neutro suele aparecer traducido como “momento”, nos adherimos a este uso. [N. del T.]

6 La indicación de páginas de Adorno se refiere a la edición G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. de Georg Lasson, 2ª ed., Leipzig, 1921 (Philosophische Bibliothek. 114); en cuanto a la cita misma, cf. infra, nota 23.

7 El teólogo y filósofo de la religión Paul Tillich (1886-1965), representante principal del socialismo religioso en la década de 1920; bajo su dirección se había habilitado para la docencia Adorno con su libro sobre Kierkegaard. Cf. las “Erinnerungen an Paul Tillich” [Recuerdos sobre Paul Tillich] de Adorno, una conversación con Wolf-Dieter Marsch, en Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkbuch, Stuttgart, 1967, pp. 24 y ss.; en cuanto a la posición de Adorno frente a Tillich, ante todo a propósito del libro de este Entwurf contra Paulum, cf. “Theodor Adorno contra Paul Tillich. Eine bisher unveröffentliche Tillich-Kritik Adornos aus dem Jahre 1944”, ed. de Erdmann Sturm, en Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 3 (1996), pp. 251 y ss. Cf. también NaS IV-14, p. 280, nota 213 [cuando no se indica algo diverso, las traducciones son nuestras (aclaración del trad.)].

8 Wolfgang Philipp (1915-1969), desde 1964 profesor ordinario de Teología Evangélica en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt am Main, dictó –en el marco de un evento en conmemoración de Tillich– el 16 de febrero de 1966 la conferencia “Die epizyklische und ostkirchliche Theologie Paul Tillichs” [La teología epicíclica y eclesiástico-oriental de Paul Tillich], publicada en Werk und Wirken Paul Tillichs, ob. cit., pp. 135 y ss.

9 En el semestre de invierno de 1965-1966, el seminario principal de filosofía que dictó Adorno conjuntamente con Horkheimer estuvo dedicado al tema “Negation bei Hegel” [La negación en Hegel].

10 En alemán, geistige Erfahrung (literalmente, “experiencia espiritual”). A fin de evitar las denotaciones y connotaciones del término “espiritual” en castellano, preferimos traducir geistig como “intelectual”. [N. del T.]

11 De acuerdo con lo que informan los catálogos de lecciones de la Universidad de Frankfurt, Tillich y Adorno dictaron conjuntamente seminarios, en el semestre de verano de 1932, sobre la Educación del género humano de Lessing y, en el semestre de invierno de 1932-1933, sobre los Problemas principales de la filosofía, de Simmel. Un seminario sobre el Essay de Locke, anunciado para el semestre de verano de 1933, no tuvo ya lugar: Tillich fue suspendido de su cargo de profesor en abril de 1933 por su libro Sozialistische Entscheidung [Decisión socialista] (Potsdam, 1933). Adorno terminó su actividad docente en la primavera de 1933 y se le retiró la venia legendi el 8 de septiembre de 1933.

12 Adorno pensaba en una discusión sobre “Die Theologie in der gegenwärtigen Gesellschaft” [La teología en la sociedad contemporánea], el 25 de mayo de 1961, en la que participaron Tillich, Horkheimer y él en el Instituto de Investigación Social, y que fue continuada, en un círculo más reducido, en el “Schultheiß im Westend”. Cf. también Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 18: Briefwechsel 1949-1973, ed. de Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt, 1966, p. 511.

13 No fue posible localizar el pasaje literal; probablemente piensa Adorno en el siguiente pasaje del prefacio: “Pues la cosa no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, ni el resultado es el todo efectivo, sino que lo es conjuntamente con su devenir; la meta, tomada para sí, es lo universal sin vida, al igual que la tendencia es el mero afán que todavía carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia deja tras de sí” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Abada-Universidad Autónoma de Madrid, 2010, p. 59).

14 La repetición está en el original. [N. del T.]

15 Cf. por ejemplo: “Tanto menos se puede, después de que la triplicidad kantiana –todavía apenas reencontrada por el instinto, aún muerta, aún sin comprender conceptualmente–, ha sido elevada hasta su significado absoluto para que la verdadera forma quede instaurada a la vez en su verdadero contenido. Y después de que haya aflorado el concepto de la ciencia, tener por cosa científica ese uso de esta forma por el que la vemos degradada a esquema sin vida, a un esqueleto propiamente dicho, y la organización científica degradada a ser una tabla” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, ob. cit., p. 109).

16 Cf. Theodor W. Adorno, “Anmerkungen zum philosophischen Denken”, Neue Deutsche Hefte 12 (1965), pp. 5 y ss.; ahora: GS 10.2, pp. 599 y ss. [“Observaciones sobre el pensamiento filosófico”, ob. cit., pp. 529-537].

17 Acerca de la dialéctica negativa dice Adorno, en el libro homónimo: “La suya es una lógica de la desintegración: de la figura aprestada y objetualizada de los conceptos que en principio el sujeto cognoscente tiene inmediatamente ante sí. Su identidad con el sujeto es la no verdad. Con ella, la preformación subjetiva del fenómeno se sitúa ante lo no idéntico en este, ante el individuum ineffabile” (GS 6, p. 148 [Dialéctica negativa, en Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2014, pp. 7-391, p. 141]). En la anotación al final de Dialéctica negativa se lee: “La idea de una lógica de la descomposición es la más antigua de sus concepciones filosóficas: se encuentra ya en sus años estudiantiles” (ibíd., p. 409 [p. 387]).

18 En el semestre de invierno de 1965-1966, Adorno trató, en el seminario principal de Sociología, el tema “Zum Begriff der Gesellschaft” [Sobre el concepto de sociedad]; en la conferencia mencionada, aparentemente leída en la clase introductoria, se habría tratado acerca del artículo Gesellschaft [Sociedad] que Adorno escribió en 1965 para el Evangelisches Staatslexikon; cf. ahora GS 8, pp. 9 y ss. [Escritos sociológicos I, trad. de Agustín González Ruiz, Madrid, Akal, 2004, pp. 9-19].

19 Latín: adecuación entre la cosa y los pensamientos. [N. del T.]

20 Para la filosofía de Adorno, era determinante, casi desde el comienzo, al menos desde su libro sobre Kierkegaard, “el motivo de la crítica del dominio de la naturaleza y de la razón dominadora de la naturaleza, el motivo de la reconciliación con la naturaleza, de la autoconciencia del espíritu como un momento de la naturaleza” (GS 2, p. 262) [Kierkegaard. Construcción de lo estético, trad. de Joaquín Chamorro Mielke, Madrid, Akal, 2006, p. 236]; dominio de la naturaleza era para él el protofenómeno de la dialéctica de la Ilustración. El sujeto que ya no está librado a ningún destino meramente impuesto, el sujeto en curso de maduración, es ya tendencialmente el de Max Weber, que actúa según una racionalidad con arreglo a fines y que, a semejanza de Odiseo en la interpretación de Adorno, supera a la naturaleza que lo domina postulándose él mismo como dominador sobre la naturaleza. Solo a través del dominio de la naturaleza parece romper el dominio de la naturaleza, pero todo “intento de quebrar la coacción natural quebrando a la naturaleza cae tanto más profundamente en la coacción que pretendía quebrar. Así ha transcurrido el curso de la civilización europea” (GS 3, p. 29 [Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, introd. y trad. de Juan José Sánchez, Madrid, Trotta, 1994, p. 68]). La crítica del dominio es el movens de todo pensamiento pensado por Adorno. Si el dominio se formó originalmente según el modelo del dominio de la naturaleza, este significa siempre, en primer lugar, el de la propia naturaleza del ser humano; el principio de dominación de la naturaleza es inseparable del principio de autoconservación. Este, el “suum esse conservare” de Spinoza, no es solo la esencia de la razón dominadora; ya el propio Spinoza hace que la virtud esté basada en él; y, según Adorno, se filtra, sublimado en la medida más extrema, incluso en el “principio de identidad” en apariencia “puramente lógico” (NaS IV-10, p. 140; cf. también GS 3, pp. 106 y s. [Dialéctica de la Ilustración, ob. cit., pp. 134 y s.]). Todas las absolutizaciones de lo espiritual pueden elevarse por encima de la naturaleza solo al precio de una recaída en la naturaleza. Hasta hoy, la historia solo conoce al espíritu como dominación y dominio de la naturaleza: dominación sobre la naturaleza, dominio de la naturaleza permanecen atrapados en lo meramente natural. El espíritu del idealismo, por ejemplo, es el de la naturaleza dominadora, que “no solo es la vida natural destruida: el espíritu es él mismo vida natural destruida por el espíritu y está cautivo de la mitología” (GS 2, p. 155 [Kierkegaard. Construcción de lo estético, ob. cit., p. 139]). En el Kierkegaard de Adorno, el espíritu recuerda, en cuanto mítico, su contenido natural; las formas míticas en las que él aparece son recuerdos de su participación en lo natural. El mito hace referencia, como Adorno formula en el posterior ensayo “De nuevo Kierkegaard”, a la “protesta de la pluralidad en la naturaleza” (ibíd., p. 252 [p. 227]) contra lo uno del logos, contra la unidad lógica; hace referencia a la protesta contra el dominador principio del espíritu, que se conoce como uno y produce la unidad. Pero la naturaleza, en la que el espíritu aspira a regresar en cuanto mítico, tiene poco de reconciliador; es, de acuerdo con Adorno, “el dominio sobre el que ejerce naturalmente su poder” (ibíd., p. 153 [p. 137]), es el dominio mismo. También la protesta de la naturaleza está aún al servicio del principio de dominación. El dominio por parte de la naturaleza no es, pues, en nada más reconciliador que el del espíritu; aquel es, por el contrario, la protoimagen según la cual fue modelado el segundo. La filosofía de Adorno repite, pues, el tema de la protesta contra el dominio en cuanto tal en infinitas variaciones. Solo en el arte se anuncia algo diferente: las obras de arte logradas contrastan “con lo exterior a ellas, con el lugar de la ratio dominadora de la naturaleza, de la que procede la ratio estética, y se convierten en un para sí. La oposición de las obras de arte al dominio es la mímesis de este. Tienen que amoldarse al comportamiento de dominio para producir algo diferente cualitativamente del mundo de dominio. Incluso la actitud polémica inmanente de las obras de arte contra lo existente acoge el principio al que lo existente está sometido y que lo degrada a algo meramente existente, la racionalidad estética quiere reparar lo que ha causado fuera de la racionalidad dominadora de la naturaleza” (GS 7, p. 430 [Teoría estética, trad. de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2014, p. 383]).