Lecciones sobre dialéctica negativa

A través de lo que dije les resultará claro que el concepto de dialéctica, de dialéctica negativa –y esto debería avalar la elección del término “negativo” de una manera nada accesoria–, se torna crítico; que, pues, un tipo de dialéctica para la cual no se trata, como lo ha exigido el Hegel tardío, de encontrar en todas las negaciones lo afirmativo, sino lo contrario, tiene que comportarse críticamente. Y querría anteponer aquí téticamente, de manera muy general, la afirmación de que la dialéctica negativa, de la que les he desarrollado los elementos y la idea, en lo esencial es lo mismo que una teoría crítica. Tendería a pensar que los dos términos, “teoría crítica” y “dialéctica negativa”,40 designan lo mismo. Quizás, para ser exacto, con la única diferencia de que teoría crítica designa realmente solo el aspecto subjetivo del pensar, es decir, justamente la teoría, mientras que dialéctica negativa no solo indica este momento, sino asimismo la realidad concreta que es alcanzada por ella; es decir que el proceso no es solo un proceso del pensar sino –y esto es buen Hegel–, al mismo tiempo, un proceso en la cosa misma. Este carácter crítico de la dialéctica debe ser descompuesto en una serie de momentos. Ante todo, es aquel momento que intenté desarrollar ante ustedes en la última clase de estas lecciones –si ustedes lo recuerdan– a partir de la relación entre el concepto y su cosa. Volveremos sobre esto. Nos toparemos con que la tesis acerca de la identidad entre el concepto y la cosa realmente es el nervio vital en general del pensar idealista; puede decirse: del pensar tradicional en general; y que esta afirmación de la identidad de concepto y cosa está fusionada del modo más profundo con la estructura de la propia realidad concreta. Y dialéctica negativa en cuanto crítica significa, antes que nada, la crítica justamente de esta pretensión de identidad que, naturalmente, no debe ser llevada a cabo con cada cosa individual en una mala infinitud, pero sí debe ser llevada a cabo con estructuras esenciales con las que el interés filosófico se encuentra, también mediado por la temática de la filosofía. Además, la dialéctica en cuanto crítica significa la crítica a la hipóstasis del espíritu como lo absolutamente primero y lo absolutamente fundamental. Recuerdo que en una ocasión le expuse a Brecht, durante la emigración, este pensamiento, el hecho de que esto sea tarea de la filosofía; y que Brecht reaccionó diciendo que esto en realidad había sido resuelto hacía mucho tiempo por la discusión –él pensaba simplemente en la dialéctica materialista–, y que a través de esto el pensar retrocede a una controversia que ya había sido rebasada por el curso irreal de la historia. No puedo estar de acuerdo con esto. Por un lado, me parece que la obra de la que él se valía –el libro de Lenin sobre el empiriocriticismo,41 en el sentido de una crítica filosófica a la hipóstasis del espíritu o al idealismo– no consigue de ningún modo lo que se propone, sino que sigue siendo una obra totalmente dogmática que plantea simplemente una tesis con constantes insultos y variantes sin abordar en realidad el contexto de fundamentación. Y el hecho de que la dialéctica materialista se haya convertido, en un sentido tan cuestionable, en una visión del mundo, en lugar de ser lo que una vez pretendía ser, es decir, una ciencia en un sentido más elevado, realmente el estado más avanzado del conocimiento, se relaciona totalmente, me parece, con ese dogmatismo. Pero además creo que en este momento hay tanto fundamento para una crítica a la hipóstasis del espíritu porque para la filosofía –cuyo medium propio es el espíritu; la filosofía se mueve siempre y continuamente solo en el espíritu– esta hipóstasis del espíritu es algo irresistible. Y creo que todo ser humano que haya experimentado realmente alguna vez qué es la gran filosofía habrá experimentado la violencia de, justamente, esta tesis sobre el primado del espíritu, tal como este se halla contenido en toda así llamada prima philosophia. Y un pensar que se sustrae a esta experiencia en lugar de medirla consigo mismo y ponerla en movimiento mediante su propia fuerza, una vez que dicha experiencia se ha vuelto cuestionable, sería enteramente ineficaz. No olviden que precisamente por el hecho de que el pensar se consuma en el concepto, el órgano del concepto, es decir, justamente la conciencia, es maniobrado ya por anticipado en una especie de posición prioritaria;42 y que si alguna vez se extiende tan solo el dedo más pequeño en dirección hacia la primacía del espíritu –ya sea en la forma de “hechos” que le son dados al espíritu como datos sensibles, ya sea en el sentido de la primacía de las categorías–, entonces, de hecho, no es posible ya abandonar esto. El enorme poder de Hegel es el poder por el que estamos todavía tan impresionados y por el que, Dios lo sabe, estoy yo tan impresionado, que soy consciente de que ninguno de los pensamientos que desarrollo aquí ante ustedes no está contenido, al menos tendencialmente, en la filosofía de Hegel.43

24 Es decir: el reproche, formulado al final de la lección precedente, de que la dialéctica negativa es una tautología.

25 No fue posible interpretar el significado de la sigla.

26 Alusión al verso muy citado de Erich Kästner: “Señor Kästner, ¿dónde queda lo positivo?”; cf. infra, p. 59 y nota 33.

27 La frase –de mala fama– de la Filosofía del derecho; cf. infra, pp. 62-63 y nota 37.

28 Sobre las instituciones en cuanto crítica de la subjetividad abstracta, cf. también el artículo de Adorno “Aspectos” (GS 5, pp. 289 y s. [Tres estudios sobre Hegel, ob. cit., pp. 67 y s.]).

29 Cf. Hegels Theologische Jugendschriften, ed. por Herman Nohl de acuerdo con los manuscritos de la Kgl. Bibliothek en Berlín, Tübingen, 1907.

30 Cf. G. W. F. Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinhold’s Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, Jena, 1801; ahora en Werke in 20 Bänden, ed. de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, Frankfurt, 1969-1971, vol. 2: Jenaer Schriften <1801-1807>, pp. 9 y ss. [Diferencia entre el sistema de filosofía de Hegel y el de Schelling, trad. de Juan Antonio Rodríguez Tous, Madrid, Alianza, 1989].

31 Concepto de Adorno tomado de la sociología de Durkheim, con el cual se define la clase específica de los “estados de cosas sociológicos”: “consisten en modos de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo, y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se imponen sobre él” (Émile Durkheim, Las reglas del método sociológico, trad. de Ernestina de Champourcin, México, FCE, 2000, pp. 40 y s.). En su “Introducción a Sociología y filosofía, de Émile Durkheim”, Adorno caracteriza la contrainte sociale del siguiente modo: “El hecho social por antonomasia es para él [scil.: Durkheim] la contrainte sociale, la potentísima coerción social que escapa a cualquier empatía comprensiva de carácter subjetivo. Esta coerción no desemboca en la autoconciencia subjetiva, y ningún sujeto puede identificarse con ella sin más. La supuesta irreductibilidad de lo específicamente social le viene al pelo: le sirve a la coerción para convertirse cada vez más en un ente en sí, para emanciparse de forma absoluta no solo frente al sujeto cognoscente, sino también de cara a los individuos integrados por el colectivo” (GS 8, p. 250 [Escritos sociológicos I, ob. cit., p. 233]).

32 Adorno se refiere a su primer encuentro con Lukács, que tuvo lugar en Viena en junio de 1925 y sobre el cual le informó a Siegfried Kracauer el 17 de junio de 1925; cf. NaS IV-7, pp. 383 y s., nota 194.

33 Cf. el poema “¿Y dónde queda lo positivo, señor Kästner?”, del volumen Ein Mann gibt Auskunft [Un hombre da información], publicado en 1930: “Y una y otra vez me enviáis cartas / en las cuales escribís, con un grueso subrayado: / ‘Señor Kästner, ¿dónde queda lo positivo?’ / Sí, sabrá el demonio dónde queda eso” (Erich Kästner, Gesammelte Schriften für Erwachsene, vol. 1: Gedichte, Múnich-Zúrich, 1969, p. 218). Cf., sobre el tema, también el posterior artículo con el título de “Crítica”: “Esencialmente alemán, aunque no tanto como supone quien no ha tenido la oportunidad de observar cosas análogas en otros países, es un esquema anticrítico que desde la filosofía (y precisamente desde la filosofía que se burlaba del raisonneur) se ha degradado hasta convertirse en una cháchara: la invocación de lo positivo. El sustantivo ‘crítica’, si es tolerado o incluso uno mismo se las da de crítico, suele aparecer seguido por el adjetivo ‘constructiva’. Se supone que solo ha de ejercer la crítica quien pueda proponer algo mejor que lo criticado; hace doscientos años Lessing ya se burló de esto en la estética. Al revestirse de lo positivo, la crítica queda domesticada de antemano y pierde su vehemencia. Gottfried Keller dice en un lugar que la exigencia de lo constructivo es una materia empalagosa de hablar” (GS 10.2, p. 792 [Crítica de la cultura y sociedad II, ob. cit., p. 705]).

34 Cf. Anna Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen, Londres, 1946, pp. 125 y ss. La identificación con el agresor es, según Adorno, un “caso especial” de los mecanismos de represión y regresión (GS 8, p. 76 [Escritos sociológicos I, ob. cit., p. 71]); él lo ha tratado a menudo en el contexto de una teoría de la sociedad contemporánea (cf. por ejemplo, ibíd., pp. 119, 168 y 251 [pp. 71, 157, 234]).

35 En Jerga de la autenticidad, que lleva como subtítulo Sobre la ideología alemana, Adorno mencionó nombres: “En el elogio de la positividad están de mutuo acuerdo todos los que dominan la jerga de Jaspers para abajo. Únicamente el cauto Heidegger evita la afirmación demasiado franca por mor de ella misma y cumple su cupo indirectamente, gracias al tono de diligente genuinidad. Pero Jaspers escribe sin remilgos: ‘En el mundo solo puede resultar verídico quien viva de algo positivo, que en todo caso solo tiene mediante un compromiso’” (GS 6, pp. 427 y s. [La jerga de la autenticidad, en Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, ob. cit., p. 407]).

36 Así, por ejemplo, en Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es: “Yo fui el primero en ver la auténtica antítesis: – el instinto degenerativo, que se vuelve contra la vida con subterránea avidez de venganza (el cristianismo, la filosofía de Schopenhauer, en cierto sentido ya la filosofía de Platón, el idealismo entero, como formas típicas), y una fórmula de afirmación suprema, nacida de la abundancia, de la sobreabundancia, un decir sí sin reservas aun al sufrimiento, aun a la culpa misma, aun a todo lo problemático y extraño de la existencia… Este sí último, gozosísimo, exuberante, arrogantísimo dicho a la vida no es solo la intelección suprema, sino también la más honda, la más rigurosamente confirmada y sostenida por la verdad y la ciencia. No hay que sustraer nada de lo que existe, nada es superfluo – los aspectos de la existencia rechazados por los cristianos y otros nihilistas pertenecen incluso a un orden infinitamente superior, en la jerarquía de los valores, que aquello que el instinto de décadence pudo lícitamente aprobar, llamar bueno. Para captar esto se necesita coraje y, como condición de él, un exceso de fuerza: pues nos acercamos a la verdad exactamente en la medida en que al coraje le es lícito osar ir hacia delante, exactamente en la medida de la fuerza. El conocimiento, el decir sí a la realidad, es para el fuerte una necesidad, así como son una necesidad para el débil, bajo la inspiración de su debilidad, la cobardía y la huida frente a la realidad – el ‘ideal’…” (Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, introd., trad. y notas de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005. pp. 77 y s.).

37 Cf. el prefacio a la Filosofía del derecho: “Lo que es racional es real, y lo que es real es racional” (G. W. F. Hegel, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho o compendio de derecho natural y ciencia del Estado, trad. de Eduardo Vásquez, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 74).

38 Quizás habría que pensar aquí, por ejemplo, en las lecciones Hegel und seine Zeit [Hegel y su época] de Rudolf Haym (Berlín, 1857), en las que la sentencia de Hegel sobre la racionalidad de lo real es denunciada como “la consigna clásica del espíritu de la Restauración, la fórmula absoluta del conservadurismo, el quietismo y el optimismo políticos (ibíd., p. 365). Adorno, en cambio, ha defendido siempre a Hegel contra tal simplificación; así, en “Aspectos”: “lo más discutible –y también, por ello, lo más difundido– de sus doctrinas, eso de que la realidad sería racional, no era meramente apologético, sino que la razón se encuentra en él formando constelación con la libertad: la razón y la libertad serían un sinsentido una sin la otra. Lo real únicamente puede ser tenido por racional en cuanto que sea transparente a la idea de la libertad, esto es, a la autodeterminación real de la humanidad; y quien escamotee de Hegel esta herencia de la Ilustración, y proclame airadamente que su lógica propiamente no tiene nada que ver con la construcción racional del mundo, lo falsea” (GS 5, p. 288 [Tres estudios sobre Hegel, ob. cit., p. 66]).

39 Adorno hace referencia aquí a la frase más conocida, pero también la más frecuentemente malinterpretada que él haya escrito: “Hasta la conciencia extrema de la fatalidad amenaza con degenerar en palabrería. La crítica de la cultura se encuentra frente al último peldaño de la dialéctica de cultura y barbarie: escribir un poema después de Auschwitz es barbarie, y esto corroe también al conocimiento que dice por qué hoy es imposible escribir poemas” (GS 10.1, p. 30 [Crítica de la cultura y sociedad I, trad. de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2008, p. 25]). Para la interpretación de aquello a lo que alude Adorno con su sentencia, cf. Rolf Tiedemann, “Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse”. Ein philosophisches Lesebuch, Frankfurt, 1997, pp. 11 y ss.

40 Mientras Hegel caracterizó la conversación socrática en los diálogos de Platón como “dialéctica negativa” (cf. G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, ed. de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel, Frankfurt, 1971, vol. 19: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, p. 69 [Lecciones sobre la historia de la filosofía, trad. de Wenceslao Roces, 3 vols., México, FCE, 1995, vol. II, p. 183]), el concepto fue acuñado en su sentido expreso por Adorno y empleado por primera vez en su libro homónimo aparecido en 1966; teoría crítica, en cambio, es, desde el artículo “Teoría tradicional y teoría crítica”, de Max Horkheimer, la designación para el pensamiento del círculo reunido en el Instituto de Investigación Social; fue utilizado también, en gran medida, como “término en clave” (Gershom Scholem) para designar al marxismo. Dice Adorno: “La formulación horkheimeriana ‘teoría crítica’ no quiere hacer aceptable el materialismo, sino llevar en él a la autoconciencia teórica aquello por lo que se distingue de las explicaciones diletantes del mundo no menos que de la ‘teoría tradicional’ de la ciencia. En cuanto dialéctica, la teoría debe ser –como, en general, lo fue la marxista– inmanente, aun cuando acabe negando toda la esfera en que se mueve” (GS 6, p. 197 [Dialéctica negativa, ob. cit., p. 186]).

41 Cf. Vladimir Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus. Kritische Bemerkungen über eine reaktionäre Philosophie. Primera edición en ruso: 1909; primera traducción al alemán: Viena-Berlín, 1927. Cf. también el texto “Über Lenins Materialismus und Empiriokritizismus” [Sobre Materialismo y empiriocriticismo de Lenin], de Horkheimer, que juzga de un modo por cierto muy diferente que Adorno la principal obra filosófica de Lenin (en Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 11: Nachgelassene Schriften 1914-1931, ed. de Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt, 1987, pp. 171 y ss.).

42 Adorno había registrado ya este concepto central de su filosofía en uno de sus cuadernos en mayo de 1965: “Toda filosofía, gracias a su procedimiento, afecta a una decisión previa para el idealismo. Puesto que tiene que operar con conceptos, no puede pegar materiales, algo no conceptual, a sus textos (quizá en el arte el principio del collage es inconscientemente de sí mismo la protesta precisamente contra eso; también la técnica de encolado de Thomas Mann. Pero por eso ya se procura que a los conceptos, en cuanto el material de la filosofía, se les otorgue la prelación. Incluso la materia es una abstracción. Pero la filosofía puede reconocer, nombrar ella misma este ψεῦδος a ella necesariamente impuesto; y si sigue pensando a partir de ahí, ciertamente no suprimirlo, sino reconstruirse de tal modo que todas sus frases se zambullan en la autoconciencia de esa no verdad. Justamente esa es la idea de una dialéctica negativa” (GS 6, p. 531 [Dialéctica negativa, ob. cit., p. 505]).

43 Al final de la segunda lección, indica la transcripción: “(a partir de aquí, violentas interferencias y desaparición de la voz, no se entiende casi nada; faltan unas 10-12 líneas)”.

LECCIÓN 3

16/11/1965

Anotaciones

3)44 Hoy, el concepto de positividad, y por cierto in abstracto, se ha convertido en ideología.

La crítica en sí se torna sospechosa.

Frente a esto, aun en su abstracción, el concepto de lo negativo tiene su derecho en cuanto resistencia, aunque no posee abstractamente su positivo – está fijado en lo negado.

Pero: se trata de la negación determinada, es decir, de la crítica inmanente que confronta al concepto con su objeto y viceversa.

La negatividad en sí no es un bien – esto sería un mal elemento positivo.

De no ser así, solo la vanidad del ser que está por encima de las cosas, ya que no se está en ellas. Advertencia ante el abuso narcisista. – Negatividad frente a lo propio.

Quizás hay incluso un movens positivo, pero no debe expresarse (¡prohibición de hacer imágenes!), es decir, no debe postularse a sí mismo. No negar lo fijo, lo positivo – pero es un factor, no debe ser reducido a esto.

En H[egel], la positividad de la dialéctica es al mismo tiempo su presupuesto (es decir, el sujeto, el espíritu) y su τέλος, ella sustenta el sistema.

Resultan dos cuestiones que tengo que tratar de responder a través del desarrollo del pensamiento:

1) ¿es posible realmente la dialéctica negativa? Es decir, de dónde procede la determinidad de la negación sin la posición positiva que la conduce. Además: qué se deriva de la neg[ación] de la neg[ación]. Mi respuesta: en cada caso, la mala positividad. Index falsi. – La peor cautela frente al concepto de síntesis. Por lo demás, en H[egel] la así [llamada] síntesis (que en los textos cumple un papel sorprendentemente menor) no es simplemente lo mejor y lo superior, sino la reivindicación de la tesis en la antítesis, expresión de la no identidad; en esto, no tan diferente de la fil[osofía] emp[irista]. – Diferencia de matices: esto es decisivo en la fil[osofía] * Interp. 3a45

2) Hay –esto es lo mismo, formulado de otro modo– dialéctica sin sistema. La tesis de Benjamin y su tarea.

16/11/65

Acta de la lección

Dado que estas lecciones llevan como título “Dialéctica negativa”,46 puedo quizás regresar al concepto de positividad en su forma hoy vigente. Creo que ya les he mostrado, en la última clase, que el concepto de positividad en sí, in abstracto, hoy se ha convertido en ideología; y que la crítica en sí, da lo mismo con qué contenido, hoy se torna ya sospechosa. Y en buena medida esto me ha conducido –si ustedes no contemplan la cosa partiendo de los problemas individuales, sino de la gran arquitectura filosófica– a hablar de dialéctica negativa. Ahora bien, sería erróneo y superficial (y querría evitar esto) que ustedes quisieran restringir el fenómeno del que aquí se trata simplemente a la posición dominante de la conciencia frente al concepto de positividad y, con ello, al mismo tiempo frente al de negatividad. Sino que se trata aquí de un proceso que probablemente es posible seguir a través de todo el espectro de la conciencia contemporánea y al que es aplicable realmente el concepto de conciencia cosificada, que realmente47 espero poder articular y desarrollar teóricamente por completo; lo cual, por cierto, me parece, sería una tarea sociológica más que filosófica.48 Me refiero con esto –y opino que tal vez no carece totalmente de importancia para ustedes, también de acuerdo con su autorreflexión espiritual, dirigir la atención hacia esto– a que los conceptos, y con esto estamos realmente en el tema de la dialéctica, ya no pueden en realidad ser medidos a partir de lo que contienen; y a que lo que ellos contienen no puede ser medido a partir del concepto, sino que el concepto es inmovilizado y se establece una relación con él, sin que se indague aún en absoluto el contenido de verdad con el que él se relaciona. Me refiero a que, pues, al concepto de “positivo” –que incluso es esencialmente un concepto relacional; que, pues, no tiene ninguna validez en sí, sino siempre en relación con algo que ha de ser afirmado o negado– y, por cierto, simplemente a causa del valor emotivo que ha adquirido, a causa de los afectos que se han nutrido de él, se lo arranca de estas relaciones en las que posee validez y se lo acepta como algo autónomo y absoluto, y se lo convierte en medida de todas las cosas. De manera similar al modo en que –lo dije en la introducción al seminario principal de Sociología, hace ocho días49– toda la controversia sobre el intelectual, controversia que hoy goza de tanta predilección, es practicada de tal modo que se debate sobre el intelectual como un tipo espiritual o moral sin indagar qué es lo que se manifiesta en cuanto a contenidos espirituales; o si la intelectualidad, en sentido estricto, no es el órgano para percibir adecuadamente lo espiritual en general…; y todas las demás cuestiones. Tengo la impresión de que esa tendencia de la conciencia cosificada, que realmente desemboca en inmovilizar y fetichizar, al mismo tiempo, todos los conceptos que existen de manera similar a lo que sucede con los eslóganes de las publicidades; de que esa tendencia es tanto más funesta cuanto que, a causa de su universalidad, directamente no ingresa a la conciencia. Y tendería a pensar que el trabajo de la filosofía no consiste tanto en la negatividad como tal –diré enseguida algunas cosas sobre esto– como, ante todo, en que cada uno controle su propio tipo de pensar, en que se relacione críticamente con su propio pensar, con vistas a resistir este comportamiento del pensar cosificado. Y si tuviera que formular a qué apunta esta dialéctica negativa, en la medida en que haya de brindarles a ustedes apoyo en el propio pensar –y, en definitiva, eso es una tarea nada desdeñable precisamente en unas lecciones–, entonces diría que dicha dialéctica los hace conscientes de esa tendencia; y, al hacerlos conscientes, les impide seguirla y complacerla.

Sería posible remontar esta tendencia muy lejos, obviamente, desde la perspectiva de la sociedad y de la filosofía de la historia. Su trasfondo es, con seguridad, justamente la irrevocable pérdida de las categorías unitarias, absolutamente vinculantes.50 Cuanto menos de lo así llamado sustancial, de lo no cuestionado, le está dado de antemano a la conciencia, tanto más tiende ella –en cierta medida, de manera compensatoria; a fin de equilibrar esto– a fetichizar de ese modo, en el sentido más literal, conceptos que han sido fabricados, que no poseen nada de trascendente frente a la conciencia; es decir: tanto más tiende la conciencia a absolutizar lo que ella misma ha fabricado. A absolutizar esto, en efecto, extrayéndolo de su contexto y dejando ya de pensar sobre ello. Ahora bien, yo diría, en vista de este estado de cosas, que el concepto de lo negativo tiene, todavía en su abstracción –en la que, ante todo, debería introducirlo de manera necesaria y, por ende, errónea–, un cierto derecho, a saber: el derecho de la resistencia frente a tales hábitos del pensar, aunque no “posea” su propia positividad. Pues precisamente ese “poseer algo”, poseerlo como algo fijo, dado, no cuestionado, en lo que puede uno descansar confortablemente, es justamente lo que el pensar realmente debe resistir. Y justamente esto, que se le reprocha como una falta a un pensar que no lo posee, es en realidad el medium en el que puede desplegarse el pensamiento filosófico, si realmente lo es. Podría decirse, pues, que en un tal pensamiento de la resistencia, la positividad reside en la resistencia frente a justamente aquellos momentos que intenté explicarles a través del concepto de conciencia cosificada, si en relación con esto se piensa ante todo, de manera muy simple, en la posición de la conciencia subjetiva, es decir, del comportamiento intelectual de cada uno de nosotros. Pero creo que ustedes deberían tener en claro ya desde el comienzo, a fin de comprender la orientación de aquello a lo que querría llegar, y que solo puedo desarrollar gradualmente ante ustedes, que aquí no puede tratarse de la negatividad como un principio universal y abstracto, tal como he tenido que introducirla frente a ustedes ante todo por necesidad; en cambio, en esta negación que desarrollé frente a ustedes –o no desarrollé, sino que planteé al comienzo, ya que hay que comenzar por algo, aunque uno no crea en un comienzo absoluto–, reside la indicación de lo que en Hegel se llama negación determinada. En otras palabras: este tipo de negatividad se concretiza, va más allá de la mera filosofía del punto de vista, por el hecho de que ejerce la crítica inmanente, en la medida en que confronta los conceptos con sus objetos y, a la inversa, los objetos con sus conceptos. La negatividad en sí (si un concepto tal no fuera un sinsentido, pues, a través de ese ser en sí, un concepto –que esencialmente solo vale en contexto, es decir, “para lo otro”– se convierte ya en antítesis de aquello a lo que se refiere) no es un bien que habría que defender. De esa manera se convertiría de inmediato, por su parte, en mala positividad. Y esta falsedad de la negatividad en sí se expresa en la vanidad de una posición determinada a la cual uno se ve muy fácilmente inducido cuando es joven, es decir, cuando aún uno no se ha entregado totalmente a la disciplina de las cosas individuales. Surge, pues, en realidad aquella actitud de la que Hegel dijo, en un célebre pasaje del prefacio a la Fenomenología –al que hago referencia constantemente y que querría aconsejarles con la mayor insistencia que estudien en profundidad todos los que asisten a estas lecciones–…; se trata de lo que Hegel, en el prefacio a la Fenomenología, denomina vanidad y vacío de aquel que siempre está por encima de las cosas porque no está en las cosas.51 La negatividad abstracta: el hecho de que uno percibe enseguida, por así decirlo, desde afuera las fallas de los fenómenos para colocarse a sí mismo por encima de los fenómenos solo está al servicio de la satisfacción intelectual narcisista y, en esa medida, está expuesto de antemano al abuso. Y se encuentra entre las primeras exigencias de la disciplina del pensar dialéctico, que es necesario recordar con gran énfasis, la de resistir esta tentación, aunque en ella reside también algo productivo, a saber: justamente que uno no se deja satisfacer con los mendrugos que le arrojan; que uno siente que hay algo mejor que el embuste con el que lo envuelven. No querría pasar por alto esto. Pero, a pesar de todo, no hay que inmovilizarse en esta posición. Precisamente esto reside en la exigencia de la negación determinada.