Lecciones sobre dialéctica negativa

Pero esto encierra también el hecho de que un pensar tal, naturalmente, tiene la obligación de una autorreflexión constante. Querría decir aquí que, entre las objeciones que se hacen a mis tentativas, que son muy numerosas, está la de que no se les ocurre a las personas nada mejor (y, desgraciadamente, en general se les ocurre muy poco) que decir: “Bien, ¿él aplica su negatividad también a sus propias cosas?”. Este es directamente un caso escolar de aquello que querría designar como una formulación malamente abstracta. No se trata de que yo, como me relaciono críticamente con todos los fenómenos posibles, de un modo determinado y en un contexto teórico muy desarrollado también asuma a priori, por así decirlo, una así llamada negatividad frente a mis propias cosas. Si, finalmente, considerara en general como falsas o no verdaderas mis cosas –que solo se constituyen en la relación de la negación determinada–, entonces, pues, no las diría. En el hecho de que las diga, de que las exprese, radica ya en el fondo el hecho de que ha ingresado también en estas cosas la autorreflexión, en la medida en que pude hacerlo. Pero si se añade desde afuera la exigencia: “Pues bien, si él tiene un principio negativo, o si considera a la negatividad como un medium esencial, entonces no puede decir nada”, en el fondo hay que responder a esto diciendo solo: “¡Ojalá ocurriera eso con ellos!”. Quiero decir que probablemente –y esto es quizás lo máximo a lo que puede uno atreverse realmente en este contexto– existe algo tal como un así llamado movens positivo del pensamiento; si uno no quiere eso –y digo intencionalmente “eso” porque no es posible decir, no es posible expresar el “eso”–, no hay una negación determinada, no hay en realidad nada en absoluto. Pero creo que justamente este factor de positividad, que de acuerdo con su sentido pertenece correlativamente a la negatividad, se vincula con el principio de la negación determinada porque se resiste a que se la inmovilice permanentemente de manera abstracta, fija, estática, de una vez por todas. Si es verdad que toda filosofía que pueda tener alguna aspiración a la verdad vive del viejo fuego, es decir, no solo seculariza la filosofía,52 sino justamente también la teología, entonces, creo, hay aquí un punto sobresaliente de aquel proceso de secularización; a saber, aquel que extiende la prohibición de hacer imágenes, que ocupa el lugar central en las religiones de la salvación, se extiende hasta los pensamientos, y hasta las ramificaciones más sublimes del pensamiento. Así pues, para aclarar esto aquí: no se trata, por ejemplo, de negar alguna cosa puntual, ni siquiera aun de negar algo fijo en el pensar; llegaremos, espero, todavía de manera muy concreta al significado de lo fijo en la lógica dialéctica; pero esto fijo y positivo es precisamente allí, como la negación, un momento; y no, por ejemplo, aquello que puede ser anticipado, que puede ser planteado al comienzo. Si me preguntan, después de lo que les dije: “Si admites que lo positivo, tanto como lo negativo, son solo momentos, y que ambos no deben ser estatuidos como un absoluto, ¿por qué, entonces, promueves tan enfáticamente el concepto de negatividad?”, entonces solo puedo darles la respuesta real si encuentran desarrolladas las cosas que recién hemos comenzado a abordar ahora, a saber: si yo consigo criticar de manera concluyente e inmanente, en el pensar tradicional, el presupuesto de la filosofía de la identidad. Tengo que pedirles, pues, que tengan paciencia. No podría hacerlo en este instante. Pero, para uso doméstico, por así decirlo, como un hombre sencillo del pueblo, sabría yo que el mundo rebosa de positividad; y que esta positividad se muestra en una medida tal como lo negativo que, frente a ese negativo, acaso corresponda, en un comienzo, adoptar precisamente aquella actitud que es designada por el concepto de una dialéctica negativa.

Y esto representa, por cierto, una diferencia respecto de Hegel que no hay que maquillar por ningún medio y que no se relaciona solo, por ejemplo, con las así llamadas posiciones generales, sino que se extiende hasta todas las categorías individuales. Pues por infinitamente rico que sea Hegel, y por infinitamente cuantioso que sea lo que tenga que aprender de Hegel todo pensar filosófico que tome en serio estas cosas, no es posible, justamente en este punto, pasar por alto las diferencias o considerarlas solo como, en cierta medida, externas al abordaje sistemático. En Hegel, la positividad de la dialéctica –es decir, pues, en definitiva, el hecho de que el todo, la quintaesencia de todas las negaciones, es lo positivo, el sentido, la razón, incluso: la divinidad, lo absoluto– es el presupuesto que, en él, desencadena realmente la dialéctica; así como, por otro lado, es el resultado que ha de poder surgir de esa dialéctica y, sin duda, de manera coercitiva. Y precisamente en este círculo se ha sentido especialmente a gusto Hegel; por ello comparó su filosofía con la figura del círculo.53 Y podría entenderse toda la filosofía de Hegel en analogía con una palabra que proviene de una esfera totalmente distinta, esto es, la de las matemáticas, y que ha sido formulada así por Henri Poincaré,54 como una única tautología gigantesca.55 Esto estaría muy bien si la cosa no tuviera un intríngulis: que esta filosofía, que querría tenerlo todo; que esta filosofía, que no querría renunciar a nada; que esta filosofía para la cual no hay ningún concepto tan contrario que ella no prefiera incorporar en su seno y reclame para sí…; que esta filosofía, pues, por un lado se presenta sin duda como un gigantesco juicio analítico; pero por el otro, al mismo tiempo, también afirma ser el juicio sintético par excellence; esto significa: en este juicio analítico, capturar eso en el espíritu, es decir, identificarse con eso que, por su parte, no es espíritu. Y esto, exactamente esta doble aspiración, que algo sea al mismo tiempo juicio analítico y sintético, exactamente este es el punto en el que creo que hay que ir más allá de Hegel, si se lo toma en serio (y no existe mayor respeto hacia él que tomarlo totalmente en serio); donde, pues, el pensar crítico debe apartarse de él. Y de esta manera caracterizo, desde el comienzo, la diferencia entre la forma de dialéctica que yo, no obstante, considero no solo como la expresión filosóficamente más elevada de la dialéctica, sino realmente como la posición más elevada que ha alcanzado hasta ahora la filosofía en general. Ahora bien, a partir de lo que intenté esbozar hasta ahora ante ustedes, se derivan dos preguntas que espero en alguna medida responderles mediante el desarrollo del pensamiento y que les pido que retengan como tema. Una es si es posible realmente la dialéctica negativa, es decir: si puede hablarse realmente de un proceso dialéctico cuando el movimiento no es puesto en movimiento por el hecho de que, en el fondo, siempre el objeto –que ha de ser concebido en su diferencia respecto del espíritu– es por su parte él mismo espíritu. ¿De dónde ha de proceder, pues, la determinidad de la negación, sin que la posición positiva, es decir, la del espíritu, en el que desemboca todo, la conduzca desde el vamos? Podría formularse esto preguntando en qué se convierte, en una dialéctica negativa tal –y este es un problema que he planteado ya al comienzo–, aquello que en Hegel se llama negación de la negación; y querría responder la pregunta, en este momento, diciendo que la negación de la negación no es justamente lo positivo sin más, sino que es lo positivo tanto en su positividad como en su propia falibilidad y debilidad, en su mala positividad. Podría decirse, pues, o es uno de los principios metódicos –si puedo hablar por una vez de un principio tal sin que se precipiten sobre mí como buitres y digan: “Ahora tienes, pues, un principio metódico universal”; no se trata de que uno no tenga alguna clase de principio universal o fijo, sino solo de qué valor posicional, de qué función cumplen tales principios en el contexto de una filosofía–; quizás podría decirse, pues (he ensayado ya antes a menudo esta formulación),56 que, sin duda, la proposición spinozista y genuinamente propia de la filosofía de la identidad de que el verum es index sui et falsi57 –de que, pues, en lo verdadero es posible inferir inmediatamente su propia verdad y lo no verdadero– sin duda no es válido; pero sí que lo falso, lo que no ha de existir, es de hecho el index de sí mismo; que aquello que es falso ante todo no es él mismo; es decir: no es él mismo en el sentido de que no es eso que pretende ser; que esto falso, si ustedes quieren, se da a conocer como tal en una cierta inmediatez, y que esta inmediatez de lo falso, este falsum es index sui atque veri. Es decir, hay allí una cierta referencia, aunque no haya que exagerarla de ningún modo, a lo que considero el “pensar correcto”.

Ahora bien, en lo que les indiqué residen las más duras reservas contra el concepto de síntesis. Y debo confesarles que no puedo actuar de otro modo; que en el pensar reacciono ante todo de manera idiosincrásica, esto es, por así decirlo, con los nervios; y el así llamado pensar teórico es entonces, en gran medida, solo el intento de seguir estas reacciones idiosincráticas a través de la conciencia. Si ustedes leen el pequeño trabajo sobre el pensar filosófico que publiqué recientemente en Neue Deutsche Hefte,58 podrán informarse un poco sobre lo que pienso al respecto. He sentido, en todo caso, desde temprano una vehemente idiosincrasia contra el concepto de síntesis. Y sin que hubiese sabido bien qué significaba eso –quizás no era otra cosa, al principio, más que la resistencia propia de un ser humano que tendía a los extremos, a quien el sincretismo le parecía erróneo y que se oponía a aquella vía media que, según la frase de Arnold Schönberg,59 es la única que no conduce a Roma. Pero creo que, en la posición respecto de la negación de la negación, que debería ser la síntesis de acuerdo con el esquema de la triplicidad, precisamente, en el plano teórico, esta idiosincrasia mía ha sido también elevada al menos al concepto. En relación con esto, querría llamar la atención sobre el hecho de que, en Hegel, esta síntesis presenta rasgos sumamente peculiares. En efecto, las cosas son de tal modo en Hegel que, si consideran con atención los textos, verán que en ellos hay infinitamente menos de tales síntesis, de tales positividades que muestren alguna perspectiva, de lo que en un principio ustedes esperarían. Y creo que si uno sigue alguna vez, en términos puramente lexicográficos, el concepto de síntesis en Hegel –no, por ejemplo, el concepto de síntesis de acuerdo con la crítica del conocimiento kantiana–, encontraría que, en comparación con conceptos como los de postulación, posición o negación, la expresión “síntesis” aparece en él infinitamente poco; lo que, por cierto, también tiene algo que ver con la cosa. Pero esto tiene un fundamento en la cosa, no es una característica meramente externa del lenguaje hegeliano. En efecto, existe en él la así llamada síntesis: lo que, en cada caso, dentro de la estructura ternaria del pensar –en el caso de que exista algo así en Hegel– constituye el tercer estadio frente a la negación, de ningún modo es lo mejor o lo más elevado, sino que si ustedes consideran alguna vez una tal dialéctica de estructura ternaria –por mi parte, ya la célebre primera tríada de ser, nada y devenir60–, encontrarán que esta así llamada síntesis es realmente algo así como un movimiento, como un movimiento del pensamiento, del concepto, que se vuelve hacia atrás y que, hacia delante, no hará pasar de ningún modo algo conseguido como si fuera algo superior venturosamente conquistado. Las síntesis hegelianas suelen –y valdría mucho la pena que el análisis persiguiera esto alguna vez hasta el plano de los detalles– consistir en que, en la antítesis, una vez que ella ha sido puesta, la tesis vuelve a imponerse. Si, pues, alguna vez es alcanzada, o al menos afirmada en la antítesis, la identidad de dos conceptos contradictoriamente enfrentados, como en la más célebre, la de la nada con el ser, entonces sigue allí, como una reflexión ulterior, la siguiente: sí, es sin duda idéntico, he reunido estas dos cosas –es decir: el ser, como algo totalmente indeterminado, es al mismo tiempo la nada–; pero, si puedo expresar esto en forma totalmente primitiva: no es en realidad tan enteramente lo mismo. El pensamiento que identifica, a través de la identificación, siempre le hace violencia a cada concepto individual; y la negación de la negación no es realmente otra cosa que la ἀνάμνησις de aquella violencia, es decir, la explicación de que yo, al unificar dos conceptos que se enfrentan, por un lado he obedecido a una necesidad en ellos, pero al mismo tiempo también les hice una violencia que debe ser corregida. Y, realmente, esta corrección de la violencia en la identificación es siempre aquello a lo que apuntan las síntesis hegelianas.61 Esto, esta estructura –se trata en efecto aquí de una estructura de la dialéctica–, no siempre es sostenido de manera totalmente estricta; y sé muy bien que podrían asimismo presentarme, en la Lógica hegeliana, estructuras conformadas de otro modo. Pero querría comprometerme a decir, con todo, que la intención es siempre realmente esa intención; lo cual, dicho sea de paso, tiene la consecuencia sistemática muy interesante de que el movimiento del pensar que caracteriza a la dialéctica en cuanto es un tipo de pensar radicalmente dinámico no es de ningún modo solamente un movimiento hacia delante, no es un movimiento en una única dirección, sino que es siempre también, al mismo tiempo, un movimiento regresivo que siempre vuelve a incorporar dentro de sí –en todo caso, de acuerdo con su propósito– aquello de lo cual se aleja. Y si cuenta como una de las propiedades estructurales de la dialéctica más sorprendentes y más difíciles de comprender en Hegel el hecho de que, por un lado, las categorías sean definidas incesantemente como categorías en devenir y en proceso de transformación, pero que por el otro, sin embargo, las categorías, como ocurre con las de la lógica, también deban valer de manera absoluta, como en cualquier lógica o epistemología tradicionales, entonces, si no me engaño, esto tiene exactamente la siguiente razón: que, a través de esta tendencia retrógrada presente en el propio movimiento hacia delante, lo que avanza siempre permanece, al mismo tiempo, detenido; de modo que, pues, el devenir y el ser también en este sentido (lo cual, en todo caso, es el propósito de la dialéctica hegeliana) han de ser idénticos entre sí. Si ocurre lo que les dije, es decir, si la así llamada síntesis no es otra cosa que la expresión de la no identidad de tesis y antítesis, entonces una expresión tal de la no identidad no sería de ningún modo tan absolutamente, tan inmensamente diferente de aquello a lo que me refiero con el concepto de dialéctica negativa como podría parecerles a primera vista, e incluso después de lo que les dije en mi caracterización general. Se revela, pues, en esto que las diferencias –y esta es realmente la mayor exigencia que la filosofía admite enviarles a sus adeptos– que realmente importan en la filosofía (en lecciones anteriores les he dicho esto en varias ocasiones, pero debo reiterarlo quizás para darles una cierta ayuda en su propio trabajo) no son de ningún modo las diferencias entre las grandes posiciones, enfrentadas colosalmente. Cuando se las compara entre sí, es decir, cuando se compara, por ejemplo, al racionalista par excellence, Descartes, con el primer padre del empirismo, Francis Bacon, se encontrará que en incontables cosas no solo dicen exactamente lo mismo, sino que buscan lo mismo, aunque con medios conceptuales diferentes; encontrarán que las orientaciones de estas filosofías están más próximas de lo que permiten esperar las así llamadas postulaciones ideológicas o axiomáticas. Pero, en matices mínimos tales como la comprensión del concepto de síntesis en Hegel y la comprensión del concepto de negación determinada que me esfuerzo en alcanzar, precisamente en estos matices mínimos residen las diferencias. Y la capacidad de pensar filosóficamente es esencialmente la capacidad de experimentar realmente aquellas diferencias en las que todo está en juego en estas diferencias mínimas, en las diferencias en cuanto a lo más pequeño.

Les hablé de preguntas que tengo que responder mediante este enfoque, aunque en forma mediada. Después de la pregunta por la posibilidad de una dialéctica negativa habría que responder otra que, por cierto, solo se diferencia tan terriblemente de la primera de acuerdo con la formulación, no de acuerdo con la cosa; sería, pues, la pregunta por si realmente puede existir dialéctica sin sistema –y, además de esto, si puede existir una filosofía sin sistema–. El concepto de sistema filosófico ha caído en descrédito hace tiempo; por primera vez, de manera enfática, a través de la proposición de Nietzsche, que es conocida por todos ustedes, acerca de la deshonestidad del sistema;62 pero más aún a través de los sistemas epigonales de las diversas orientaciones neokantianas, por ejemplo, el así llamado sistema abierto de Heinrich Rickert,63 en los cuales la inadecuación entre el aparato conceptual y la exigencia que presenta un pensar tal es inmediatamente evidente. No requiere, en consecuencia, un coraje civil grande declararse en contra del sistema. Y hoy, cuando ya no existe ningún ser humano que crea tener un poco de capacidad que todavía hable de los sistemas, el hecho de que se plantee la pregunta por si la filosofía en general es posible sin sistema es mejor casi a que se asegure una y otra vez que no es posible ningún sistema. Lo que intento, y lo que querría exponer ante ustedes no es, de hecho, otra cosa más que la posibilidad de filosofía, en un sentido vinculante, sin sistema y sin ontología; esto es lo que querría conseguir. Pero pueden deducir cuán serio es dirimir estas cosas –quizás logre decirles algo al respecto al final– del hecho de que un pensador como Benjamin, que tiene la fama de ser un ensayista y un micrólogo, todavía en el trabajo que se encuentra ahora en Zeugnisse [Testimonios]64 ha defendido muy enfáticamente la perspectiva de que la filosofía no es posible sin sistema. Y el esfuerzo de su pensar ha llevado realmente hasta una especie de catástrofe esta pregunta por la posibilidad de la filosofía sin sistema. Y de esta posibilidad tendremos que ocuparnos muy exhaustivamente en la continuación de las lecciones; precisamente, con aquella formulación inversa; inversa respecto de la obviedad usual de la afirmación de que el sistema de la filosofía no es posible.

44 La numeración continúa la iniciada en las anotaciones para la segunda lección; cf. supra, pp. 51 y s.

45 La interpolación afín 3a aparece recién en la lección siguiente; cf. infra, p. 87.

46 Sobre el título de estas lecciones, cf. supra, p. 29, nota 1.

47 La repetición está en el original. [N. del T.]

48 Adorno no pudo realizar el plan de trabajo sobre la conciencia cosificada para el que hizo algunas anotaciones en sus cuadernos.

49 En el semestre de invierno 1965-1966, Adorno dedicó su seminario principal de Sociología al tema “Sobre el concepto de sociedad”; cf. supra, nota 18; su introducción parece, por cierto, no haber sido idéntica al texto “Sociedad”, leído durante el curso (cf. ibíd., así como GS 8, pp. 9 y ss.).

50 El original dice aquí (Vo 10834) además: “a partir de lo que ayer, con una cita de Malinowski, el señor Schelsky… ha denominado”; como no fue transmitida la cita de Malinowski realizada por Helmut Schelsky, esta parte de la oración fue suprimida.

51 “Por eso, tales esfuerzos con la meta o con los resultados, así como en dar con lo que haya de diverso en esto y aquello, enjuiciándolo, son trabajo más fácil de lo que quizá parezca. Pues, en lugar de ocuparse de la Cosa, este hacer está siempre más allá de ella; en lugar de demorarse en ella y dentro de ella olvidarse, este saber anda siempre detrás de otro; y más bien se queda en sí mismo que está en la cosa y se entrega a ella” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, ob. cit., p. 59).

52 En el original mecanografiado: filología (Vo 10837).

53 Entre los numerosos pasajes, citaremos aquí solo el § 15 de la Enciclopedia de 1830: “Cada parte de la filosofía es un todo filosófico, un círculo que se cierra en sí mismo, pero la idea filosófica se contiene allí [en las partes] bajo una determinidad particular o elemento. Y porque el círculo singular es en sí mismo totalidad, rompe también los límites de su elemento y funda una esfera ulterior. Por ello se presenta la totalidad como un círculo de círculos cada uno de los cuales es un momento necesario, de tal manera que el sistema de sus elementos propios constituye la idea total, la cual aparece también de este modo en cada círculo singular” (G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, ed., trad. y notas de Ramón Valls Plana, Madrid, Alianza, 2005, pp. 117 y s.).

54 La cita no ha sido identificada. Henri Poincaré (1854-1912), matemático importante en su época, también físico teórico y filósofo. Autor de las populares obras La science et l’hypothèse [La ciencia y la hipótesis] (1902) y Science et méthode [Ciencia y método] (1908).

55 En sus lecciones La “Crítica de la razón pura” de Kant, Adorno emplea la expresión para la crítica de Hegel anticipada, por así decirlo, por Kant: “Kant ha llevado adelante, por un lado, el análisis formal, pero al mismo tiempo ha visto también que, si todo conocimiento no fuera otra cosa que forma, si, pues, todo conocimiento se agotara en el sujeto […] no sería realmente otra cosa que una única tautología gigantesca; que el sujeto, en la medida en que conoce, una y otra vez se conocería solo a sí mismo; y este mero conocerse-a-sí-mismo del sujeto sería precisamente una recaída en aquel pensamiento mitológico contra el cual ha trabajado el ilustrado Kant” (NaS IV-4, pp. 105 y s.).

56 Cf., por ejemplo, en Dialéctica de la Ilustración: “Pero en la medida en que la Ilustración tiene razón contra todo intento de hipostasiar la utopía y proclama impasible el dominio como escisión, la ruptura entre sujeto y objeto, que ella misma impide cubrir, se convierte en el índice de la propia falsedad y de la verdad” (GS 3, p. 57 [p. 92]), o en el estudio de Hegel “Skoteinos o cómo habría de leerse”: “el lenguaje mismo, que no es índice alguno de lo verdadero, sí lo es, en cambio, de lo falso” (GS 5, p. 339 [Tres estudios sobre Hegel, ob. cit., pp. 138 y s.]).

57 Cf. Baruch Spinoza, Ethices pars secunda, propositio XLIII, scholium: “Sane sicut lux seipsam, & tenebras manifestat, sic veritas norma sui & falsi est” [“Ciertamente, la verdad es norma de sí misma y de lo falso, al modo como la luz se revela a sí misma y revela las tinieblas”, Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, introd., trad. y notas de Vidal Peña, Madrid, Hyspamérica, 1984, p. 149].

58 Cf. supra, p. 40, nota 16.

59 Arnold Schönberg escribió sus Tres Sátiras op. 28 en 1925, cuando “estaba muy enfurecido ante los ataques de algunos de mis contemporáneos más jóvenes y quise advertirlos de que no es bueno atacarme”; en el prólogo a las sátiras del coro se lee: “En primer lugar, querría acometer contra todos aquellos que buscan su salvación personal eligiendo un término medio. Pues el término medio es el único que no conduce a Roma. Pero lo emplean aquellos que pican en las disonancias, es decir, que quieren ser considerados modernos pero son demasiado cautelosos para extraer las consecuencias de esto” (cit. por Willi Reich, Arnold Schönberg oder Der konservative Revolutionär, Múnich, 1974, pp. 161 y s.).

60 Cf. G. W. F. Hegel, Werke, vol. 5, pp. 82 y ss. [Ciencia de la lógica, pról. de Rodolfo Mondolfo, trad. de Augusta Algranati y Rodolfo Mondolfo, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2013, pp. 105 y ss.].

61 Cf. también la rigurosa formulación que ha encontrado la idea en la introducción a Dialéctica negativa: “La punta que el pensar dirige contra su material no es únicamente el dominio de la naturaleza convertido en espiritual. Mientras hace violencia al material sobre el que ejerce sus síntesis, el pensar cede al mismo tiempo a un potencial que espera en lo opuesto a él y obedece inconscientemente a la idea de reparar en los pedazos lo que él mismo perpetró; esto inconsciente se hace consciente para la filosofía” (GS 6, pp. 30 y s. [Dialéctica negativa, ob. cit., pp. 29 y s.]).