Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 2

1.1. Метафизика и аксиология смыслов

«Кто же здесь, собственно, задает нам вопросы?…Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс?»

«У народов всегда есть достаточно причин быть такими, какие они есть: и лучший из них тот, который не может быть другим»

Безотносительно к тому или иному субъекту культуры/цивилизации, проблема его идентификации и самоидентификации может быть представлена как вопрос Сфинкса Эдипу. Вопреки устойчивому предрассудку, это не разные персонажи. Сфинкс это Эдип, озадаченный вопросом о собственной сущности. Между тем, по Фоме Аквинскому, «сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное… сущность вещей не согласуется с существованием…» [История…, 1994, с. 262, 263]. К сущности «вещей» еще нужно пробиться через устойчивые стереотипы, или «идолов» (Ф. Бэкон), и надежный способ их «расколдовать» – преодоление одного из самых устойчивых «идолов» – фатального конфликта между существованием «во мнении» (идентификацией) и адекватным осознанием своей сущности (самоидентификацией).

У этой оппозиции есть онтологические и аксиологические основания, но в «природе вещей» заложены не только различия между ними, но и их взаимообусловленность. Классический прецедент соотношения между идентификацией и самоидентификацией преподан Гете: «Тот же, кто духом незыблем, тот собственный мир созидает» [Т. 5, с. 584]. Эту ясную позицию Зевс европейской поэзии разъяснил в размышлениях в связи с изданием во Франции собрания его трудов. Он писал, что «в новейшее время французы начинают в нас ценить именно то, что мы сами считаем для себя наиболее ценным… каждую нацию, равно как и значительные труды любого ее представителя, можно понять исходя из них и от них, и… судить о таковых можно, только считаясь с присущими им особенностями (курсив мой – И. Л.)» [Т. 10, с. 375–376].

Проблема в том, чтобы, не нарушая меры взаимодействия между Мы и Они, с одной стороны, не подменять в релятивистском духе самоидентификацию идентификацией в духе «что станет говорить княгиня Марья Алексевна?», а с другой – не преувеличивать своей самодостаточности, достигать реальной субъектности и, соответственно, легитимации. Всегда уместно прислушаться к нелицеприятному и во многом постигшему Россию А. де Кюстину, который заметил, что, если русские «хотят присоединиться к европейским народам и быть с ними на равных, они должны научиться переносить суждения других о себе». Вместе с тем «у народов всегда есть достаточно причин быть такими, какие они есть: и лучший из них тот, кто не может быть другим» [1994, с. 98, 103–104].

Между тем, Россия в условиях «распада связи времен» 80–90 гг. прошлого столетия в историческом беспамятстве предала забвению максиму Ф. Достоевского: «Только бы мы осамились, стали самими собой» [Т. 11, с. 137]. Но полезно не пренебрегать и тем, что, по А. Сахарову, обретение «самости» должно быть творческим ответом на вызовы единого и неделимого глобального мира. «Спасение страны, – писал он, – в ее взаимодействии со всем миром и невозможно без спасения всего человечества» [1990, с. 146]. Это проблема постижения и обновления трудной меры между национальными интересами и всечеловеческими ценностями, иными словами, realpolitik и universalis, хотя типичной является убежденность в фатальной оппозиции «интересы contra ценности», вплоть до конфликтов между народами – и не только с другими, но и с самими собой.

До сих пор «различные толкования» не отменяют поклонения такому расхожему «идолу», как редукция ценностей к интересам, или к «пользе». «Мы часто смешиваем два этих качества – «ценность» и «пользу», – и это приводит в тупик: разве вещь ценна не тем, что она полезна? Это, конечно, говорит рассудок… (он) упорно пытался и пытается аннексировать понятие ценности и отбросить все противящееся этой аннексии; зачислить «ценность» на службу «полезности», подчинить ей «ценность» или хотя бы представить «ценность» дополнением к «полезности» [Бауман, 2002, с. 207].

В равной мере ошибочны редукция ценностей к интересам «полезности», как и представления о том, что «трепетную лань» universalis нельзя запрячь вместе с «конем» realpolitik. Пашет все-таки не геополитический плуг, а социокультурный пахарь с помощью плуга. Если же геополитический «плуг» полагает себя самодостаточным, то он напоминает иронию Д. Дидро о «сумасшедшем фортепьяно», которое возомнило, что само творит музыку.

Интересы – направленные на определенные объекты и осознанные потребности. Со времени Аристотеля известно, что одной из фундаментальных потребностей людей является их единение в политии в интересах достижения общественного блага. Однако такое состояние в отрефлексированной форме описывается не в терминах потребностей и интересов к ним, а как axio – ценность и axios – достойный. Ценность не существует ни как самодостаточная «вещь в себе», ни как творение «из ничего». Она всегда – их взаимосвязь.

Ценности – любые феномены (вещи и процессы, действия и поступки), которые значимы для человека в связи между их объективными свойствами и потенциальной, а в практической деятельности – реальной способностью удовлетворять потребности человека, служить реализации его интересов, достижению желаемых целей. Отсюда потребность «связывать ценность данного поступка, данного характера, данной личности с намерением, с целью, ради которой действуют, поступают и живут…» [Ницше, 1994, с. 310], или ее смыслом. Философ писал, что «смысла нет налицо», и «влагать известный смысл» – непреходящая задача. «Так дело обстоит… с судьбами народов: они допускают самые различные толкования для самых различных целей» [Там же, с. 285].

Символически интересы соотносятся с ценностями как зерно и плод. Зерно в потенции содержит в себе плод, и оно может этого не сознавать и даже позиционировать и бунтовать против плода. В зрелой – мудрой и ответственной – политике «полезность зачисляется на службу» ценностным приоритетам, которые определяют смыслы, направленность, структуру и динамику интересов. В конечном счете, между ними – отношения не конфронтации, а инверсии.

Однако «лицом к лицу – лица не увидать. Большое видится на расстоянии». Высоко ценимый Ф. Ницше «пафос расстояния» и производная от него веберовская мудрость «глазомера» не приходят автоматически и нередко связаны с фундаментальными заблуждениями в поисках самоидентификации и идентификации. Во многом это ментальная дилемма вовлеченности или отвлеченности ценностных ориентаций и нередко – динамичной смены этих состояний.

В полной мере эта диалектика характерна и для России. Классическим прецедентом вовлеченности в ее судьбу является идущая от Радищева и Чаадаева, Леонтьева и Розанова, Гоголя и Салтыкова-Щедрина, Ильина и Бердяева, Солженицына и Сахарова традиция служения великой Родине/Отечеству и вместе с тем – по праву сокровенной сопричастности к ее судьбе – заинтересованная и острая критическая рефлексия [Левяш, Русские…, 2007]. Н. Гоголь писал: «Эх, тройка! птица-тройка! кто тебя выдумал?…». Ф. Достоевский усмотрел в знаменитом гоголевском образе двусмысленный символ: «Тройка у него изображает Россию. И летит, и сторонятся в почтительном недоумении народы… И дивятся другие народы… Если в эту тройку впряжен Чичиков, Собакевич, Ноздрев…. то при каком хотите ямщике ни до чего хорошего не доедете. Не починить ли тройку? А для этого что – вникнуть и осмотреть…» [Т. 15, с. 351].

Во имя чего? Последователь русского Екклезиаста Р. Розанов начертал словно на скрижалях: «Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец глупа, наконец даже порочна. Именно, когда наша «мать» пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, – мы и не должны отходить от нее… И еще ужаснее любить все это. Стонаю и люблю». Наконец, в апогее этой потрясающей сакральной исповеди: «До какого предела мы должны любить Россию… до истязания; до истязания, до истязания самой души своей… любовь к родине чревна» [1970, с. 104, 129, 494, 562–563).

Напротив, ментальный источник позиции «отвлеченных» – в бессознательной инволюции, казалось бы, тех, кто изначально вовлечен в судьбу России, но более сострадательно, чем деятельно, и жалуется, что ей «не дают» войти в цивилизованную ойкумену глобального мира. Вот типичный текст: «Опасность ситуации в том, что, не пуская Россию в современную западную цивилизацию, ее переправляют транзитом из формационно-классовой, двухмиросистемной, в геополитическую систему координат, где главенствует идея противостояния интересов» [Громов, 1998]. Оказывается, не Россия «переправляется», а ее «переправляют». В духе вторичной «объектности» звучит

и утверждение о том, что идет «непрерывный поиск формулы адаптации отечества к меняющимся мировым условиям» [Цыганков, 2005, с. 384]. Адаптация – норма для любого субъекта, но как самодостаточная, она есть определение через идентификацию Другим, или заведомо объектная роль.

С другой стороны, особенность «смутных времен» в том, что присущее им состояние бифуркации вызывает не только имплозию (взрыв вовнутрь) утраты самоидентичности, но и, напротив, тяготеет к «выпрямлению спирали», или взрыву вовне, по Ф. Достоевскому, к той «неограниченной свободе», которая, влечет к «неограниченному деспотизму». В. Гавел говорил: «Еще долгие десятилетия мир будет приходить в состояние равновесия. Взрыв национализма, популизма, терроризма, конституционных кризисов и т. п. – все это имеет связь со всеобщим шоком общества – шоком свободы. Теперь взорвалось все, что накопила история…» [Известия, 7.08.1993].

Такой, по-своему уникальный, тектонический взрыв вынес на поверхность проблему еще не известной ранее России как системной – глобальной, трансрегиональной и этнонациональной геополитической и культурно-цивилизационной реальности, далеко не сводимой к традиционному формационно-классовому измерению.

Глобальной – потому что масштабы России, ее положение в центре геополитического хартленда, трудовые и энергетические ресурсы, ядерный потенциал, сложный симбиоз общепризнанного в мире духовного богатства и инерции советско-коммунистического наследия, – все это не оставляет сомнений, что вне российского фактора стабильные международные отношения просто немыслимы.

Трансрегиональной – в силу той амбивалентной «любви-ненависти» (Фрейд), которая довлеет над Россией как географически евразийской державой, но в историческом и культурно-цивилизационном измерениях, вопреки сомнениям Р. Киплинга, не как «самого западного из восточных государств», а «самого восточного из западных». Это обусловливает проблематичность и тем не менее жизненность идеи «единой Европы» как триединой – Западной, Центральной и Восточной.

Этнонациональной – потому что топос современной России, простершейся в Европе и Азии, со многими часовыми поясами, параллелями и меридианами, с отчетливой интенцией к возрождению великого государства в пространстве взаимодействия уже традиционных (США) и новых растущих геополитических центров – ЕС и АТЭС, поиском путей и средств реинтеграции постсоветского пространства, драмой регионализации в пределах Российской Федерации, – все это во многом симбиоз культурно-цивилизационных, геополитических и геоэкономических противоречий.

В чем уникальный характер исхода из этих противоречий? Многомерность проблемы и поиск ее решения – во многом «воспоминание о будущем» и изначально взывает к архетипам судьбоносного выбора России. Они формировались и эволюционизировали по формуле А. Тойнби «Вызов-и-Ответ». Ее контекст в том, что «Вызовы-и-Ответы» не сводимы к внешнему взаимодействию, и «по мере развертывания процесса наблюдается тенденция к смещению действия из области внешнего окружения… в область внутреннюю. Иными словами, критерий роста – это прогрессивное движение в направлении самоопределения» [Тойнби, Постижение…, 2003, с. 258]. Вызов истории это категорический императив выживания и свободного развития цивилизации и ее ядра – культуры, но Ответ, в конечном счете, зависит от того, какова степень «внутреннего творческого импульса» принявших вызов народов [Там же, с. 114]. Их реальная субъектность означает динамичную способность к адекватным ответам. Но эти действия могут быть неадекватными, и тогда народы становятся статичными объектами, в терминологии А. Платонова – «дубъектами», и теперь уже «народ жить может, но ему нельзя».

Ответы России на вызовы исторического времени всегда в решающей мере зависели от степени ее субъектности, реальной способности к внутренней динамике и в меру этого – реакции на внешние вызовы. В таком ракурсе ведущие отечественные архетипы представляют собой далеко не линейную драму взаимодействия и последовательной смены смыслообразующих символов.

Первым стал эзотерический и статичный, вне исторического времени, образ затаившейся от монгольско-тевтонских лихолетий «святой Руси». Но в итоге собирания и упрочения России, поднятой на дыбы Петровской трансформацией, гоголевский гений создал символ России как «птицы-тройки». В 20–30 гг. XX в. вновь возник образ пассионарной России. Она, по Е. Замятину, – ледокол, «такая же специфически русская вещь, как и самовар…всюду моря свободны, только в России они закованы льдом… – и чтобы не быть отрезанным от мира, приходится разбивать эти оковы. Россия движется вперед странным, трудным путем, не похожим на движение других стран… она взбирается вверх – и сейчас же проваливается вниз… она движется, разрушая» [1989, с. 28]. Под занавес прошлого века «ледокол» постигла судьба, аналогичная «Титанику», а циклопические масштабы катастрофы и глубина «провалов» страны не оставили места эзотерике. Святая Русь «всплыла» и нередко маркируется как «остров Россия» (В. Цимбурский).

Обратим внимание на разрывы между смысловыми приметами этих символов. Образы прикровенной Руси и зримого «острова» – из статичного ретро (Московского царства или ближе – СССР за «железным занавесом»). Однако динамичная «тройка» – это уже, казалось бы, ясный футуро-образ. Она «несется», однако ее интенция – не ведая куда и не зная ни откуда, ни как, ни кто, собственно говоря, «ямщик».

О чем свидетельствует этот противоречивый символический ряд? Россия всегда более устремлена либо в свое прошлое, либо в будущее, умаляя первостепенность, более того – самоценность настоящего. В терминах Тойнби, архаизм и футуризм – в равной мере утопия, идеализация былого или чаемого, но неизменно – недооценка библейского «здесь и сейчас». Не говоря уже о символах «птицы-тройки» и «острова» (они не технологичны, и с ними просто невозможно работать), маршрут «ледокола» оказался ситуационным, а не эпохальным. Этот символ – ретро последнего поколения: ныне Россия определяет свой национально-государственный маршрут, маневрируя среди глобальных айсбергов.

Современный российский маршрут своеобычен не только «подъемами» и «провалами», но и тем, что он на порядок сложнее линейно понятой формулы «Вызов-и-Ответ» и во многом определяется проблемным характером реальной субъектности России. Смысловой эпицентр дискурса – в прояснении дилеммы «глобализация или геополитизация» относительно мира вообще и России – в особенности. Изначально Россия не признала в идее и тем более практике глобализации «свое-иное»: Как отмечала В. Федотова, «с левых позиций… отношение к глобализации в России сегодня похоже на прежнее отношение к капитализму… Глобализация вообще не стала темой серьезного размышления правящих кругов ни в качестве угрозы (как ее воспринимают старые «левые»), ни в качестве вызова (как к ней должна была бы отнестись правящая элита)» [2002, с. 59, 60].

Глобализация еще во многом рассматривается как вселенский апокалипсис. Риторически звучат уже названия работ известных авторов: «Антропологическая катастрофа» (П. Гуревич), «Конец цивилизации, или конфликт истории» (А. Неклесса) Но, оказывается, это не только «левая» ориентация. На заседании Совета по внешней и оборонной политике (СВОП) в 2001 г. в основном докладе не нашла поддержки предложенная формулировка глобализации как объективного процесса. По оценке В. Третьякова, доклад был «изначально пессимистичен», и его следовало бы назвать не «Россия в условиях глобализации», а «Конец России в процессе глобализации» [НГ, 6.03.2001].

Дискуссии о глобализации в российской оптике скрывают базовую коллизию: текстуально мы говорим о глобализации, а «между строк» подразумеваем геополитику. Но почему? Россия, отмечал Л. Ионин, вступила в XXI век далеко не фаворитом. Поэтому «российские и американские элиты смотрят… в разных направлениях: американцы в XXI век (ключевое слово «глобализация»), а россияне – в XX (ключевое слово «геополитика»)… речь идет о столкновении, с одной стороны, партикуляристской геополитической идеологии…, и – с другой – универсального глобалистского проекта» [1998, с. 34].

Однако М. Чешков уместно подчеркивает, что болезненный характер восприятия глобализации не сводим к ее противопоставлению геополитике. Глобализация «несет вызов цивилизационному сознанию, грозя ему нивелировкой и хаосом». В таком контексте возникает потребность в смысловом и структурном углублении идеи «снять противоречие глобальности и цивилизованности, столь характерное для российского общественного сознания, возможно, углубляя научно-познавательный смысл идеи глобальности» [Актуальные…, 1999, с. 44].

В этом русле есть смысл напомнить предложенную в части I авторскую интерпретацию идеи глобальности, начиная с критики иллюзии отождествления общечеловеческих (мировых) и глобальных проблем. Парадокс в том, что все глобальные проблемы – общечеловеческие, но далеко не все из них – глобальные. Всегда были, есть и будут общечеловеческие проблемы, которые могут быть решены на индивидуальном, групповом, страновом уровнях.

Реалии глобализации одновременно создают и беспрецедентные трудности, и объективные предпосылки решения дилеммы культуротворческого «единосущего» или только цивилизационной «одинаковости» [Розанов,

1992, с. 143]. Глобализация это становление единой и взаимосвязанной, в терминах Тойнби, «Цивилизации с большой буквы» на основе гомогенизации материальных производительных сил, социально-политических структур (предметно об этом – в IX части монографии). Глобализация культур – напротив, процесс адаптации общецивилизационных достижений к культуротворчеству, выработка творческой способности национальных культур к «амостоянию» и вместе с тем – к их «цветущей сложности» в контексте всечеловеческих ценностей и смыслов.

«Думать о деле» глобализации значит прежде всего упрочить универсалистские опоры и творчески-преобразующий потенциал культуры. В конечном счете, креативная способность ответить на вызов глобализации зависит от становления неизвестного ранее способа реализации завещания «осевого времени» – цивилизационного единства в конструктивном культурном многообразии.

В таком ракурсе новое дыхание обретает замечательная мысль В. Соловьева: «Для показания своей национальной самобытности на деле нужно думать о самом этом деле, нужно стараться решить его самым лучшим, а никак не самым национальным образом. Если национальность хороша, то самое лучшее решение выйдет и самым национальным, а если она не хороша, так черт с нею» [Т. 1, 1989, с. 7].

1.2. От наследия к Современности

«Да не поклонимся словам! // Русь – прадедам, Россия – нам… Перестаньте справлять поминки // по Эдему, в котором вас // не было»

«Офицеры-декабристы заставляли солдат кричать: «Да здравствует Конституция!», а когда те спрашивали, кто она такая, отвечали, что это супруга великого князя Константина»

Как и повсюду в мире, для России различение понятий «идентификация» и «самоидентификация» имеет принципиальный характер. С одной стороны, что есть Россия и чем она может стать, как она воспринимает себя в мире, и, в свою очередь, мир ее, – взаимосвязанные, но разные вопросы.

Квинтэссенция этих вопросов сегодня выражается в кардинальных альтернативах: является ли Россия великой мировой державой? великой региональной державой? вообще державой? Амплитуда суждений и оценок настолько безбрежна, что, отвлекаясь от ментально или профессионально русофобских, позволяет воспроизвести лишь самые характерные позиции. Кричащий штрих на этом фоне – нередкая апелляция к определению Николаем I традиционной России как «больного человека» [Тойнби, Цивилизация…, 2003, с. 501]. Такова позиция «отвлеченных», для которых наша страна была и остается этой страной. С точки зрения И. Бродского, этот «человек» не просто болен, а еще ранее «приказал долго жить». Духовный исход из России и разрыв с ней он воспринял не как личную драму, а конец самой России. В беседе с А. Михником Бродский вопрошал: «Что будет с Россией? Как сложится ее судьба? Какова ее роль? Для меня все это кончилось на Чаадаеве и его определении России как провала в истории человечества… Я думаю, что Россия кончилась как великая держава» [Иосиф…, 1996].

Внешне все выглядит именно так. По словам польского историка Зб. Гужейла, «если прежде СССР соперничал с США и НАТО вблизи Гамбурга и Стамбула – благодаря дружественным Москве ГДР и Болгарии, а в «сталинский» период – и вблизи Италии и в Средиземноморье – благодаря «сталинистской» Албании, где была крупная советская военная база, то теперь линия такого соперничества приближена к Пскову, Смоленску, Белгороду, Ростову-на-Дону, Сочи, Астрахани и Махачкале. То есть перенесена вглубь когда-то советской территории» [Цит. по: ЛГ, 6–12.02.2008]. Действительно, нынешние границы России почти совпадают с ее границами во время правления царя Алексея Михайловича и, стоит заметить, до Переяславской рады 1654 года.

«Российская Атлантида» – предложенный В. Цимбурским образ такого конца. Интересно, что она – не просто страна, а именно империя, «которую мы потеряли». Россия лишена признанного метаисторического идеала, который мотивировал бы ее существование. Тем не менее, Цимбурский, в отличие от «нигилизма слабости» Бродского, полагает, что ее имперский «ритм» пока жив и способен подсказывать направление интересов [Цимбурский, 1999, 2000].