Articular lo simple

Filosofía / Arte / Psicología

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Primera edición digital: febrero de 2022

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Hecho en México

ÁNGEL XOLOCOTZI YÁÑEZ

Articular lo simple

Aproximaciones heideggerianas

al lenguaje, al cuerpo y a la técnica

A todos aquellos que han sufrido

la desarticulación de su cuerpo

y del lenguaje por la pandemia.

Quien no nos hace fecundos acabará

seguro resultándonos indiferente[i].

Friedrich Nietzsche,

Fragmentos póstumos (1882-1885)

Prólogo

Ricardo Gibu Shimabukuro

Ángel Xolocotzi señala en la introducción de este libro que «el despliegue de lo que aquí se expone ha sido fruto de la reflexión a lo largo de los últimos años», sugiriendo que los temas que se abordan, aun cuando no han sido elegidos conforme a un plan preconcebido, «no revisten un carácter arbitrario sino se comprenden a partir de su dimensión histórica». La referencia del autor a «la dimensión histórica», como principio articulador del texto, resulta particularmente relevante. Si bien, el problema de la historia no forma parte de los temas centrales, ella recorre «subterráneamente» toda la obra en la medida en que las preguntas, que animan el devenir de cada capítulo, nacen del modo singular en el que el autor hace suyo el legado de la propia historia, situándose en lo «ya sido» desde donde lo esencial adviene y se torna comprensible.

El conjunto de los trabajos aquí reunidos intenta ser una respuesta a aquella indicación que Martin Heidegger ofrecía respecto al estudio sobre la técnica: «me parece aconsejable que ante todo hablemos y escribamos menos sobre la técnica y pensemos más acerca de su esencia, a fin de que encontremos en primer lugar un camino hacia eso esencial». Se podría decir que la cuestión medular de este libro es, precisamente, ponerse en camino hacia lo esencial. No hablar ni escribir únicamente de los tres temas centrales del trabajo –el lenguaje, el cuerpo y la técnica–, sino ofrecer una vía capaz de pensar un discurso sobre lo esencial de estas realidades. Aunque «ofrecer una vía» ¿no significa, a su vez, hablar y escribir sobre esa misma? ¿No caemos en una circularidad cada vez que pretendemos situarnos en lo originario y hablar desde él, es decir, desde su lógos? A este problema apuntaba Heidegger cuando, en 1934, decía «giramos en círculos, siempre y cuando cada acceso al lenguaje esté determinado por la lógica».

Xolocotzi aborda esta cuestión, mostrando con nitidez la centralidad de la pregunta por el lógos, a inicios de los años veinte, dando cuenta de las luchas internas a las que se vio sometido el filósofo de la Selva Negra tras la publicación de Ser y tiempo. Va tornándose cada vez más claro que el lógos no puede constituirse como posibilidad de referencia o potencia mostrativa del ente y, por tanto, no puede coincidir con el ámbito preteorético y prelógico del Dasein en su estar ya orientado en el mundo. Como dice Xolocotzi, es más bien «el ente el que “se deja manifestar” a través del lógos (…) en una especie de libertad articulada y articulante que precede a la predicación y que constituye el fundamento de la potencia mostrativa del lógos apofántico». A partir de ese momento, surge en Heidegger la exigencia de remover el sentido apofántico del lógos, tal como lo expresa en la importante lección del semestre de invierno de 1933-1934, Sobre la esencia de la verdad. Lejos de abandonar el ámbito del sentido, este se hace presente en la pregunta orientadora de toda lógica, que no es otra que «la pregunta por la esencia del lenguaje». Si la esencia del lenguaje coincide con el hecho de orientarse en el pensamiento, se torna necesaria la conmoción de la lógica (Erschütterung der Logik) que entiende al lenguaje como mero objeto a disposición del hablante y lo reduce a las posibilidades ofrecidas por la estructura de la oración proposicional: en efecto, de lo que está-ahí delante (Vorhandenes) no surge ninguna orientación. Esta conmoción abre el camino para acceder a la esencia del lenguaje como orientación colectiva, poder formador del mundo e instancia fundadora del ser por medio de la palabra, esto es, como poesía.

Pero, hasta qué punto la conmoción de la lógica permite abrir una vía novedosa para comprender el sentido que acontece en el cuerpo. El capítulo VII del libro, titulado «La verdad del cuerpo», apunta en esa dirección. No será esta vez la lección Sobre la esencia de la verdad, aludida anteriormente, sino las distintas versiones de la conferencia De la esencia de la verdad (2016: GA 80.1) pronunciada a finales de los años veinte, la base sobre la que articulará el autor sus reflexiones sobre el cuerpo. Hay un sentido en el que ni las lágrimas ni el rubor pueden ser comprendidos a partir de su determinación medible en el ámbito psíquico-somático. Es precisamente en este punto, donde Xolocotzi habla de la «verdad del cuerpo» con relación al Dasein como ex-sistencia. En el ex-sistir del Dasein, el cuerpo porta una ambigüedad intrínseca en la posibilidad de su ocultamiento y desocultamiento: el movimiento del Dasein desoculta su cuerpo (Körper) en la inmediatez del momento, pero al mismo tiempo oculta la respectividad de su cuerpo (Leib) con la totalidad de lo ente, es decir, con el mundo. Ex-sistir significa estar en la verdad en la medida en que el Dasein está expuesto y desoculto, y al mismo tiempo, desoculta y deja-ser al ente. Pero también significa, y de modo más originario, estar en la no-verdad en la medida en que todo desocultamiento del ente es posible en virtud del ocultamiento o, dicho de otro modo, del «misterio». En cada desocultamiento, el Dasein se siente abrumado ante el ocultamiento inevitable de lo ente en su totalidad.

A partir de lo dicho, nos equivocaríamos si interpretáramos las tres partes, en las que se divide el libro, como desarrollos independientes de temas relevantes de la obra heideggeriana. Ángel Xolocotzi, filósofo cultivado en el pensar exigente de Heidegger, no es amigo de los caminos fáciles ni de las estériles exposiciones eruditas. Lo que está en juego en esta obra es la explicitación del punto de partida de la filosofía, en el que el interrogador está ya inmerso en la pregunta que anima su investigación, en aquel nudo problemático que despierta su interés y le sorprende. Un nudo cuya complejidad el autor no esquiva, sino que busca comprender desde el mismo itinerario pensante del filósofo de la Selva Negra. Y en ese intento, los grandes temas de este trabajo se entrecruzan, se iluminan mutuamente e inauguran nuevas líneas de reflexión. Se trata de un ejercicio hermenéutico, en el que se da cuenta del estatuto del lenguaje filosófico a través de la ejecución de un criterio por donde lo ha abordado. Lejos de presentarse como un ente que está-ahí al alcance de la mirada, permanece en el misterio y da señales de su ocultamiento en el dejar-ser de lo que comparece.

Introducción.

Heidegger y la búsqueda de la articulación de lo simple

[…] es más saludable para el pensamiento

vagar entre aquello que extraña

que instalarse en lo comprensible[ii].

Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze

[Conferencias y artículos]

Hace ya un siglo que un joven filósofo del sur de Alemania iniciaba su carrera docente en la Universidad de Friburgo como profesor asociado. En ese momento había leído a los contemporáneos como Edmund Husserl, Wilhelm Dilthey y neokantianos como Paul Natorp y Heinrich Rickert. El resultado de eso fue la decisión de medirse con los grandes de la tradición y por ello iniciaba sus interpretaciones sobre Aristóteles. Efectivamente, nos referimos a Martin Heidegger, quien en esos años se consolidará como un atractivo para las jóvenes generaciones y se proyectará como una promesa filosófica. Tal cometido se concreta en 1927 con la publicación de su opus magnum, Ser y tiempo, la cual se ha convertido en un clásico de la filosofía.

Ahora sabemos que, a pesar de lo intempestivo de la obra, su autor continuó, a lo largo de una vida consagrada a filosofar, repensando aquello plasmado en 1927, en forma de problemas. En ese sentido, y más allá de los impulsos dados por Ser y tiempo a la filosofía contemporánea, Heidegger reconocerá que ese trabajo dejó abiertas múltiples preguntas que continuarán latentes a lo largo de los proyectos y caminos subsecuentes.

Hoy, a más de cuatro décadas de su muerte y en los albores de la conclusión de la publicación completa de su Gesamtausgabe [Edición Integral], descubrimos aspectos y tematizaciones que describen la época globalizada y tecnocrática en la que nos hallamos. El inicio de un pensar como el de Heidegger, plasmado en un primer momento en Ser y tiempo, se despliega a lo largo de más de 100 volúmenes, en donde intenta penetrar en la esencia de aquello con lo que nos relacionamos, en un mundo determinado históricamente. De manera que el filósofo de Friburgo logra apropiarse de la época desde su multiplicidad de aristas y posibilidades. Dicha apropiación ocurre de forma anticipada, de tal modo que, al igual que los grandes filósofos de la tradición como Aristóteles, Immanuel Kant o Friedrich Nietzsche, aquello que piensa no es simplemente el ahora, sino lo que adviene. Así pues, podemos afirmar que Heidegger se apropia de la época en la que actualmente vivimos.

Cuando hablamos de apropiación en la dimensión filosófica, es necesario partir de la idea de filosofía que está en juego. Precisamente, una de las peculiaridades de este quehacer yace en el hecho de la necesaria correlación entre la concepción base y las estructuras o elementos que de ahí emanan. Se trata, en el fondo, del carácter histórico que determina a la filosofía. Tal perspectiva orienta las posibilidades de un pensar en su situación determinada. Esto no quiere decir que la «apropiación» se entienda solo a partir de lo heredado, del pasado; sino más bien se trata de la propia aprehensión del filosofar que se configura en tal momento histórico.

Esta visión del filosofar incluye la idea de filosofía que desplegará Heidegger a lo largo de gran parte de su obra. Sin embargo, la propia tradición interpretativa se ha movido en una versión pública, ajena a lo propio de su propuesta, que obliga a una revisión que conduzca al descubrimiento de eso que podría ser llamado lo propio del pensar heideggeriano.

En múltiples ocasiones él insistió en que no tenía una filosofía propia, baste para ello señalar lo que indica en su lección del semestre de verano de 1932: «No tengo una etiqueta para mi filosofía - y eso es porque no tengo una filosofía propia […]» (2012a: 83). Si esto es así, entonces podemos preguntarnos cómo es posible que lo trabajado por él, a lo largo de una vida dedicada a la filosofía, haya dado tantos impulsos para el pensar contemporáneo. Queda claro que en todo lo escrito, nuestro autor vio perspectivas para pensar y abrir caminos. La revisión panorámica de la Gesamtausgabe lleva a concebir un modo de proceder en donde la tematización intenta pensar lo simple, asunto que, como él mismo descubrió, puede ser lo más complicado. Así se lo hace saber a su amigo Medard Boss en una carta del 24 de abril de 1957: «Entre más simples se vuelven las cosas, es más complicado decirlas» (2013a: 365).

La búsqueda de lo simple reviste en nuestro filósofo, como ya anticipamos, un carácter histórico. Eso significa que no se trata de buscar lo simple en lo novedoso, sino en lo acaecido. Lo cual tuvo presente desde la publicación, en 1927, de su opus magnum, al señalar la necesidad de reformar la filosofía con base en la tematización de un olvido, que ahí caracterizó como el olvido del ser. En el fondo, la continuidad de su obra puede entenderse como la necesidad de expresar lo simple de tal olvido.

Si bien lo simple del olvido puede ser aprehendido de diversas formas, la diversidad de formas de aprehensión es la aprehensión del olvido mismo. No se trata pues de asuntos o temas diversos. Si se comprende esto, entonces también puede hacerse comprensible que la disputa entre una concepción prefilosófica y una llamada filosófica refieren, necesariamente, a este olvido olvidado.

Desde el inicio griego de la filosofía occidental se muestra la escisión entre una actitud prefilosófica y una filosófica. En el poema de Parménides se deja ver esto, por un lado, bajo la imagen de los bicéfalos de la doxa (δόξα), a los cuales les da lo mismo que las cosas sean y que no sean; por otro, en el pensar de la alétheia (αλήθεια), del estar-desocultada la doxa. Así, en el inicio del filosofar descubrimos el encuentro entre la doxa, las opiniones de los mortales, y su desocultamiento como alétheia, como verdad. El testimonio de la tradición solo confirma aquello que, de una u otra forma, experimentamos a partir de estas dos posibilidades. Por su parte, la actitud prefilosófica de las opiniones considera a la filosofía arrogante e inútil al buscar la verdad, y esta, a su vez, únicamente ve en la primera la ingenuidad que no alcanza a captar más. Este desencuentro se instala, ya desde la filosofía griega misma, y se refleja en problematizaciones que obligan a una meditación sobre la necesidad y motivación del filosofar. Es decir, planteado en términos interrogativos, nos cuestionamos desde su inicio y actualmente ¿cómo es posible que esto por lo que se preocupa la filosofía, sea el mundo, el ser, la verdad, el ser humano, solo ataña expresamente a pocos? Y más sorprendente es el hecho de que haya algunos que se dediquen a esta inutilidad. ¿En qué sentido puede la simplicidad del ser del ente existente atañer tanto al hombre prefilosófico de la calle como al científico, al artista o al filósofo llamado profesional? ¿Es un asunto de divulgación o es un asunto de élite? ¿Es un asunto de los muchos o de los pocos y escasos?

La experiencia y la tradición nos enseñan que lo que llamamos filosofía, en sentido estricto, se queda entre los pocos. La alegoría de la caverna platónica parece seguir teniendo validez en la medida en que, si se anuncia a los cautivos la buena nueva de la verdad, estos más bien desprecian esa posibilidad y prefieren concentrarse en lo conocido y habitual. Parece que la aceptación de tal propuesta depende de la propia experiencia de la verdad. Por ello, entonces, este quehacer no puede ser enseñado como alguna disciplina general que transmita saberes, tal como ya habían divisado los griegos, sino que exige la experiencia del pensar.

Aunque Platón en la caverna señala que los que acceden a esta posibilidad son sacados por la fuerza de la caverna, los resplandores del fuego interior y los resplandores de la luz solar que se divisan al interior de la caverna señalan ya las posibilidades de percepción del olvido originario. La unilateralidad del mero estar ahí, como podríamos interpretar la cautividad de la caverna, hace olvidar la luminosidad de lo que son las cosas, especialmente lo que es ser ente existente.

A pesar de la inexplicabilidad de la salida hacia la luz, el inicio del ascenso únicamente es posible gracias al anuncio de tal posibilidad. Solo mediante los guiños del resplandor, se abre a los cautivos la posibilidad de irrumpir la continuidad familiar en la relación sombría con los entes de la caverna. Siguiendo con la alegoría, el progreso de la ciencia y la técnica confirma la estancia en la caverna, en donde el avance es nada más un camino en el marco de las sombras y un alejamiento del punto de partida de la luz. Pero como hemos anticipado, las irrupciones, aunque señalen a lo mismo, al olvidar lo olvidado, son de diferente orden. Y aquí es precisamente donde encontramos los diversos modos de referirnos al olvido de lo olvidado.

Tal posibilidad la justifica Heidegger a partir del descubrimiento de la correlación entre el preguntar filosófico y el modo de ser del ser humano. Ya en Ser y tiempo deja ver esto, al señalar que la pregunta por el ser como guía del preguntar filosófico, no es otra cosa que «la radicalización de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo» (2012b: 35). Por ello, en la última lección de Marburgo, nuestro autor matizará que:

La pregunta fundamental de la filosofía, la pregunta por el ser, es en sí misma la pregunta, entendida correctamente, por el hombre […] una pregunta que vive latente en la historia de la filosofía y, aunque siempre se hará notar en ella, quiere ser sacada a la luz de un modo nuevo en cada momento (1990c: 20-s.).

De esta forma, encontramos que la posibilidad de plantear preguntas filosóficas tiene que ver, de modo directo, con la estructura ontológica del ser humano. Esto, como sabemos, forma parte de planteamientos centrales de la ontología fundamental heideggeriana, que se extienden hasta su obra tardía en el pensar ontohistórico. Así, habría una estrecha relación entre la estructura del Dasein existente y las posibilidades de tematización que abre la filosofía misma.

Uno de los principales logros de Ser y tiempo consiste en haber desplegado el modo de ser del ser humano, a partir de su forma de donación y no con base en presupuestos ontológicos de la tradición. Por ello, Heidegger rechaza la idea del ser humano como animal rationale, al presuponer la presencia como la manera en la que tal ente aparece. El ser humano más bien comparece de otra forma. Aparece siempre en el mundo en medio de entes y en medio de otros seres humanos. Y en su aparecer inicial, no hay una caracterización ontológica en tanto algo que estuviese ahí presente. Su «estar en medio» no es un estar presente. Lo primero que deja ver en sus análisis iniciales en Ser y tiempo, y en lecciones previas, es que al aparecer del ser humano corresponde, indisolublemente, la aparición de un horizonte espacio-temporal que lo acompaña. De entrada, el ámbito espacial es aprehendido como mundo; mientras que el ámbito temporal es, sin más, la temporalidad extática que está en juego.

El ser humano es pues un espacio de apertura que permite el acontecer del juego espacio-temporal, en donde se da el aparecer de uno mismo, de los otros y de las cosas. En tanto se trata más bien de un permitir el aparecer, Heidegger habla de un dejar-ser. El ser humano, frente a lo que ha pensado gran parte de la tradición, especialmente desde la modernidad, no es una fuente de poder desde la cual emane la fundamentación de lo que hay. Ese sería el esquema guía de la subjetividad. Se trata de un ámbito que siempre remite a la alteridad, a los otros, a las otras cosas. Eso que uno es no depende de un fundamento propio, sino de lo ajeno: el mundo, los otros, la facticidad. En este sentido es que acierta al elegir el término «existencia» como modo de ser de eso que somos. Efectivamente, se puede decir que somos algo, pero no lo somos en tanto algo cerrado y determinado bajo una concreción de contenido o de forma. Nuestro modo de ser radica, más bien, en no ser algo presente. Esa idea se expresa con el término existencia en tanto se trata de un estar-fuera-de-sí, de un ente sui generis que, como indica en Ser y tiempo, no se «encuentra simplemente entre otros entes». No somos algo presente determinado, sino algo abierto que deja-ser. Por eso nos habla de Dasein y de existencia y no de sujeto y subjetividad. Con Dasein indica ese carácter de abierto, mientras que, como acabamos de señalar, con la existencia se mienta tal dejar-ser.

Al analizar la estructura de la existencia, nuestro autor remite a ese horizonte espacio-temporal bajo la idea de mundo y temporalidad extática. Un primer acercamiento a esta estructura lo plantea en el parágrafo 4 de Ser y tiempo. Ahí se indica que a ese ente sui generis –que soy en cada caso– le va su ser en su ser. Esto parecería contradecir lo que hemos señalado hasta el momento, porque se ha dicho que la «entidad» que nos conforma no es algo determinado, cerrado, sino que más bien somos algo, un ente, cuyo ser le viene dado por la alteridad y que, en ese sentido, lo que puede ser llamado «mi ser» no consiste en un fundamento presupuesto en tanto algún núcleo. La remisión a «mi ser» como fundamento o núcleo, decíamos, sería fenomenológicamente una mera presuposición. De esta forma, si mi estar siendo se caracteriza porque «me va mi ser en mi ser», tendríamos que especificar qué se está diciendo con esto.

Decir que lo que me caracteriza como ente es que me va mi ser, indica que estoy dirigido a él de alguna forma. Sin embargo, ese estar dirigido se ve limitado porque tal acontecimiento se da ya, al estar siendo en mi ser. Se trata pues, como el mismo autor señala, de una «relación de ser con su ser». Así, mi ser no es un núcleo o fundamento, sino una relación en donde, por un lado, estoy dirigido a «algo» y, por otro lado, ese estar dirigido está limitado por cierta obligatoriedad al estar ya siendo. ¿Cómo es que estoy dirigido a «mi ser» sin que este sea algo concreto o determinado? ¿A qué estoy dirigido al estar ya siendo? En ese punto Heidegger introduce el término «comprensión» para señalar la forma en la que estamos dirigidos: «el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud» (2012b: 32).

La estructura del comprender será planteada como proyecto de abrir posibilidades. Comprender es pensado entonces como un cierto «saber» en términos de «ser capaz de …», de «ser posible». Comprender mi ser significa estar dirigido a mi ser, con la salvedad de que no hay «algo» ahí estable o determinado, sino que estoy dirigido a toda la alteridad que conforma la situación específica. Es estar dirigido a las posibilidades tanto mundanas como temporales que conforman mi ser. Se trata de un abrir posibilidades de mundo en el horizonte temporal que me pertenece. De esa forma, la comprensión de lo que soy, al estar dirigido a mi ser, al irme mi ser, no es otra cosa sino el estar fuera de mí en las posibilidades espacio-temporales que son abiertas en cada caso. A esta estructura del poder-ser que deja-ser las posibilidades de mundo en el horizonte temporal, Heidegger la pensará como proyecto, en tanto apertura.

En este sentido, la comprensión proyecta posibilidades, las cuales no remiten a un ámbito abstracto sino enteramente fáctico; se trata, en todo caso, del estar dirigido a mi ser al tener ya que ser. De esta forma, la apertura de posibilidades de la estructura proyectiva de la existencia está en sí misma fuera de sí y remitida al tener ya que ser; en términos de nuestro filósofo, el estar yecto de la existencia. Así, el proyecto es un proyecto yecto, es decir, de una comprensión fáctica.

Así, la existencia no es otra cosa que el proyecto yecto del Dasein en el juego espacio-temporal de las posibilidades fácticas de mundo, aprehendidas temporalmente. Si tenemos esto en cuenta, además de lo señalado anteriormente en torno a las expresiones del modo de ser del Dasein, como el filosofar, entonces, la estructura del existir (el proyecto yecto) tendría que hacerse transparente en tales comportamientos.

Con esto regresamos al punto inicial del problema de la apropiación. De acuerdo con lo desplegado hasta el momento, esta no podría ser una mezcla de lo pasado o un mero profetizar. La expresión situada de un filosofar como el de Heidegger alude la estructura de la existencia en los mencionados modos de apertura: en tanto proyecto y en tanto yecto. En el primer caso se abren posibilidades del estar dirigido a ciertos ámbitos que nos copertenecen; mientras que en el segundo se deja ver la dimensión fáctica del filosofar.