Феномен мифа в пространстве современного культурного производства в контексте доминирования «скандинавской образности»

Если сконцентрировать внимание на европейской интеллектуальной традиции, корни ее можно обнаружить в греческой философской традиции, где активно затрагивалась проблема соотношения рационального знания, сочетающегося с мифологическим повествованием. Подобная тенденция развития философии – это, пожалуй, фундамент развития «западной цивилизации». При этом в рамках теоретического осмысления природы и особенностей как древнейшей, так и современной мифологии исключительно важной являются тенденции к ремифологизации и демифологизации, анализируемые философами на протяжении нескольких тысячелетий.

.1. 

Древнейший период развития мифа как социокультурной практики.

Своего рода истоком аналитической интерпретации мифологической традиции можно считать Гомера, сделавшего, пожалуй, первый шаг на пути трансформации мифа в эпическую поэзию, за которой последовали попытки рациона лизаторской интерпретации мифа, что можно связать с творчеством Гесиода, в рамках деятельности которого мифологема наряду со средством художественно-поэтического освоения мира становится также средством познавательного процесса. То есть намечается процесс трансформации «Мифа в Логос». Мыслитель видит в мифе не правду или ложь, но то, что должно было быть сохранено, в контексте формирования понимания исторического пространства, что прослеживается в его поэме «Теогония»66. Под воздействием гесиодовской концепции космогенеза начинает формироваться феномен мифографии – особого направления «первонауки», призванного систематизировать, интерпретировать и исследовать мифы. Первыми попытками анализировать миф, вершиной чего станут рассуждения Платона и Аристотеля, были хорографические эпосы Эвмела Коринфского «Коринфика», Кадма Милетского «Ктесис Ионии» и пр., описывающих мифологическте древности различных уголков Эллады. Наиболее известным произведением этого жанра является «Описание Эллады» Павсания67. Развитием подобной традиции в равной степени стали обладающие определенной долей рациональности рассуждения Гекатея Милетского, заложившего традицию рационалистической критики мифа.

Вместе с тем некоторые признаки ремифологизаторской линии, видевшей в мифе почти непостижимое человеком высшее бытие, можно проследить в древнейшей натурфилософии. В этом контексте миф трактуется в качестве аллегории, скрывающей в себе сущность стихий, а затем абстрактных понятий, влияющих на «космос» и формирующих «микрокосмос». Так, Эмпедокл, в частности, рассматривал многочисленных божеств как своеобразные воплощения: Зевса как аллегорию огня, Геру – воздуха, Гадеса – земли, а Нестиса – воплощения влаги.

Множество аналогичных толкований гомеровских богов и богинь было предложено целым рядом греческих философов. Так, Анаксагор толковал Зевса как воплощение разума, Афину – искусства и т. п. Аллегорические толкования давались и целым мифам. Например, миф о Кроносе и его жене Рее представлялся как аллегория неуклонного изменения земли во времени, поглощение одного другим. Аналогичные толкования мифов Илиады и Одиссеи могут быть обнаружены в рассуждениях Плутарха, что очередной раз подтверждает тезис о философичности мифа, сакральности знания, в нем хранившегося, повлиявшего на развитие так называемой «первонауки»68. Определения и трактовки мифа варьируются от понимания данного феномена как подлинной реальности, сакрального порядка бытия до иллюзии и заблуждения; от представления о мифе как художественном средстве до понимания его как орудия идеологического господства; от мифа как формы проявления коллективного бессознательного до рационального обоснования его природы. Близки к подобной позиции были и софисты, которые видели в мифе лишь аллегорию, связанную в первую очередь с эгоизмом человека, в сказаниях и эпической традиции «мастера красноречия» видели персонификацию природных сил, которую человек хотел подчинить себе, олицетворяя с самим собою, не желая признать, что он в полной мере не может их постигнуть. Так, Критий распространил на мифотворчество софистическую мысль, провозглашая, что поиск истины сопряжен с обманом и он совершается во благо. Человек, желая оградить себя от собственной дикости, создал миф как квинтэссенцию морализаторства, вкладывая в него особый смысл, который постепенно стал тайной и мистифицировал мифологические образы. Соответственно, мифопоэтическое творчество становилось предметом мистической экзегезы.

Подобной позиции придерживались многочисленные школы «этического периода», во многом подобно скептикам постулирующие сомнение в качестве базового механизма познания. Таким образом, миф представлялся как символ, обладающий определенным онтологическим весом, или сверхличностным смыслом. Соответственно символ – это явление бытийного Абсолюта, объединяющее бесконечное в конечном посредством чувственного образа, который может трактоваться в том числе и как средство божественного откровения69. К подобного рода рассуждениям был близок мистик эпохи поздней античности Дионисий Ареопагит, утверждавший, что «всё зримое – символ незримой сокровенной и неопределимой сущности Бога»70.

В этом контексте мы полностью согласны с С.С. Аверинцевым, подчеркивающим, что символ есть образ в аспекте своей знаковости и знак, наделенный неисчерпаемостью образа. Два полюса символа – предметный образ и глубинный смысл. Смысл просвечивает сквозь образ. Образ имеет смысловую глубину, перспективу71. Во многом наши рассуждения близки к идеям последователей Эвгемера Мессенского72, что позволяет нам рассматривать мифологическую традицию как особого рода идеологическую систему, которую можно воспринимать в качестве одной из культурных универсалий, что отражается в рассуждениях А.Д. Ломана, А. Древса, Д. Штрауса, Б. Бауэра и пр.

Вторая же линия в интерпретации мифа в свою очередь может ассоциироваться с Платоном, видевшим в мифе лишь плод незрелой мысли, вводя философско-символическую интерпретацию мифа, что стало постулатом для картезианцев и мыслителей эпохи Просвещения. В своей трактовке мифа Платон перенес акценты с поэтическо-фантастического аспекта на целеорганизующее начало, демонстрируя, что миф несет в себе волевую интенциональность. В интерпретации сущности мифотворчества он делает шаг от аллегорической концепции мифа, которая обращена в прошлое. Он исходит из сознательного противопоставления мотива (смысла) и цели (образа) творчества. Платон возлагал большие надежды на социальную функцию мифа. «Если люди верят в Кадма или драконовы зубы, – писал он, – то они поверят во что угодно»73.

Данная позиция положила основу интерпретации мифа в традиции, которую Е.М. Мелетинский в работе «Поэтика мифа» охарактеризовал как «демифологизацию». Трактовки мифа в рамках демифологизации сводят специфику мифа к вымыслу, созданию иллюзии порядка в восприятии человеком окружающего мира, при этом это не в полной мере заблуждения, но лишь стремления к балансу, основанному на страхе перед неизведанным. А.Ф. Лосев подчеркивал, что учение об универсальном живом существе становится у Платона трансцендентально-диалектическим основанием вообще всей мифологии. Аристотель – великий рационализатор мифа – трактует миф в рамках «Поэтики» в качестве фабулы, оперируя при этом им же сформированными базовыми законами формальной логики. С точки зрения рационального взгляда на мир, миф не обладает статусом реальности и истинности в силу того, что данный феномен амбивалентен, он не подвластен закону противоречия и однозначности причинно-следственных связей74. Вместе с тем в трактовке философа миф есть не что иное, как механизм социо-нормативного контроля, обеспечивающего порядок и законность75.

Таким образом, эпоха досократиков, а затем классической философии положила начало традиции осмысления мифологических повествований с позиции разума, оставляя место для трактовки мифа, как непостижимого человеком «высшего бытия». Вместе с тем на границах двух обозначенных тенденций интерпретации мифа зародился целый комплекс локальных конструктов – таких, например, как феномен «политической мифологии», определившей иной ракурс вхождения мифа в массовое сознание. Подобного рода аллегория прослеживается в размышлениях эпикурийцев и неоплатоников, ярким примером чего может быть Эвгемер. Он создает свою трактовку мифотворчества, в которой боги – это не что иное, как обожествленные исторические персоналии: «Богами стали люди, которых стали почитать как бессмертных за их благодеяния, а некоторые из них стали прозываться так после того, как захватили [те или иные] страны»76.

Эпикурейцы весьма критически относились к древнегреческой мифологии, как и к мнению массы о богах, вызывающих смятение человеческих душ и мешающих человеку достичь счастья. Эпикур трактует бога как особого рода абстракцию, лишая мифологию сверхъестественных оснований, оставляя при этом возможность «обожествления мира». Цицерон, излагая принципы эпикуризма, писал: «… Необходимо признать, что боги существуют именно потому, что знания об этом заложены в нас (insitae) или, лучше сказать, являются врожденными (innatae)… В нас, есть «антиципация», или предварительное знание о богах, «предзнание» (praenotio)»77.Сам же Эпикур, затрагивая проблему мифа и массового сознания, утверждал: «Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, а тот, кто применяет к богам представления толпы; ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим – пользу»78.

В стоицизме аллегорическая концепция мифа продолжает свою трансформацию в контексте онтологизации аллегорического смысла «повествования». Аллегория, являющаяся смысловым фундаментом мифа, не противопоставляется чувственному мифообразу, а логически связывается с ним, образуя некое «образно-семантическое целое». Затем обозначенному «образно-семантическому целому» придается онтологический статус: оно объявляется реально существующим звеном структуры Космоса. Поэтому в стоицизме боги не бестелесные и бессмертные сущности, а иерархически соотносящиеся телесные и смертные существа. Все они, кроме Зевса, который сам воплощен в мировом огне, сгорают во время вселенского мирового пожара, а затем воскрешаются79. Эти боги – особые «потенции», «узлы» в иерархической организации Космоса. Благодаря им единый космический организм «разветвляется» на качественно различные стихии: воду, воздух, землю, различные движения и др.

Стоит обратить внимание на феномен общественно-политической или параисторической мифологии римлян, в научной литературе получившей именование «римский миф». Специфика общественно-политической или исторической мифологии заключается в том, что она создается не массовым сознанием, а творческими личностями из среды и по заказу правящей элиты. Так было в Риме, так будет и в европейских странах эпохи раннего нового времени. Ж. Дюмезель и М. Грант подчеркивают, что формирование общественно-политической мифологии у римлян началось во время трансформации архаичного общества в античную общину, т.е. в V – III в. до н.э.80. Немаловажным фактором является то, что этот период сопряжен не только со значительными переменами во внутренней жизни римской civitas («гражданское общество»), но в большей степени с широкомасштабными завоеваниями, когда под контроль Рима попала вся Италия, а вскоре и западное Средиземноморье81.

Основы данного явления были заложены еще в республиканский период, однако военизированная идеология «римского мифа» в ее имперской интерпретации более отчетливо показывает специфику формирующейся философии управления государством. С учетом рассмотрения правителя как существа, обладающего «высшей силой» («numen»), как гаранта «золотого века»82, можно проследить влияние идей известного греческого философа и поэта Гесиода.  Прежде всего, следует отметить, что термин «золотой век» в данном случае можно употреблять лишь весьма условно: у Гесиода в оригинале фигурирует «золотой род» («chruseongenos»), у Овидия – «золотое поколение» («aureaaetas»)83, и эта разница имеет под собой очень важные (хотя и почти не освещенные в современной литературе) различия в понимании мифа84. Дело в том, что само понятие «золотой век» («aureasaecula») впервые в римской литературе фиксируется только в «Энеиде» Вергилия85.

В период принципата получает вторую жизнь концепция власти божественного правителя. Специфика коннотации государственного культа императора была одним из основополагающих критериев римского имперского культа: гений живущего императора – культ, который не подразумевал формирование религиозной системы, но имел несомненную социальную значимость.

Император являлся и посредником в отношениях с богами и гарантом социально-политической стабильности, что было развитием традиции отношения к правителю царского периода в Риме. Подтверждением этого являлась также практика принесения в жертву животных, в частности быков, символизирующая во многих культурах мужское начало, и поэтому в подобных церемониях в основном участвовали правители. В постреспубликанской интерпретации в Риме подобная процедура рассматривалась, как принесение правителем себя в жертву в знак готовности служить идеалам и традициям Рима.

Можно предположить, что гений правящего императора, как основной из аспектов концепции монаршей власти в государственном культе Рима, был продолжением домашних культов как жизненно важных для утверждения идей «римского мифа». Их значение дает возможность выявить особенности процесса консолидации культов в единую систему, где систематизирующим фактором был «римский миф». При этом при императоре Августе (27 г. до н.э. – 14 г. н.э.), он лишь зарождался и некоторое время существовал в отрыве от государственного культа86. Более того, фактически у Августа, как у каждого отца семейства («pater»), была власть, названная гением, а с учетом титула «Отец Отечества» ее масштабы были значительно больше.

Понятие «божественной силы», подразумевающее под собой понятие неоспоримой власти, играло, несомненно, значимую роль в римской религии. Такие ученые, как В. Фоулер или Д. Фрайзер, в «золотом роде» видели остатки первобытной стадии римской религии87.

Параллельно с персонификацией власти распространялся культ Вечного Рима («Roma Aeterna»), являвшийся концентрированным выражением «римского мифа», который, кроме всего прочего, не давал идее правителя заслонить собой идею государства, «супердержавы». Однако в данной концепции кроются противоречия идее Вечного Рима. Исходя из особенностей, уже встречавшихся в античной литературной традиции, в частности, у Дикеарха, Катона Старшего, Полибия, Цицерона, Саллюстия, Варрона88, можно выразить принципиально новый, не официозно-оптимистический, а оппозиционно-пессимистический взгляд на будущее императорского Рима. Хотя здесь императорская власть фактически признается «неизбежным злом», которое в «римском мифе» становится благом.

Вероятно, именно для нейтрализации оппозиционного взгляда на будущее Империи идея Вечного Рима тесно переплеталась с императорским культом, выраженным в почитании гения живых принцепсов, а также в обожествлении с санкции сената умерших властителей, что было компромиссным вариантом для многонационального государства.

Также особое внимание римляне уделяли институту триумфа, который можно рассматривать как один из факторов формирования императорского культа и соединения его с культом Вечного Рима. Именно такое восприятие триумфа мы можем найти у Тита Ливия в его обширной «Истории от основания Города» в тех местах, которые так или иначе посвящены описанию триумфального шествия. Кроме того, для самого историка нет уже ничего удивительного в определенной связи, существующей между победоносным полководцем, богом и идеей государства. В представлении самих римлян, наибольшая близость главнокомандующего к богам, вне всякого сомнения, достигалась во время триумфа: «… В триумфальном шествии воины распевали о своем полководце нестройные песенки, в которых уподобляли его Ромулу»89. Отсюда видно, что полководец оказывался уже не просто посредником между людьми и богами, а человеком, который своими деяниями и качествами заслужил благосклонность бессмертных, даровавших за это ему победу. И в награду за спасение Рима сограждане давали ему право на короткое время стать богом-покровителем родного города и называли его «…Отцом Отечества и вторым основателем Города»90. Не менее сильное впечатление должна была производить не только дарованная богами победа, но и сама процедура триумфа, возносившая победителя над гражданами и как бы приобщавшая его к сонму богов: «… Самое сильное впечатление производил сам диктатор, въехавший в город на колеснице, запряженной белыми конями: он не походил не только на гражданина, но даже и на смертного. Эти кони приравнивали диктатора как бы к Юпитеру и Солнцу»91.

Мифологизм усиливался, прежде всего, в интерпретации основ концепции «римского мифа». На основе составленных жрецами календарей – фаст – и созданных первыми поколениями историков-летописцев – анналов – вставал величественный образ римского народа, сознательно и кропотливо повиновавшегося велениям богов, поколение за поколением строившего государство, основанное на свободе и законах; народа, ставшего над другими благодаря своей несгибаемой энергии и непобедимой стойкости92. «Римский миф» был глубоко моралистичен, что было первоначально его единственной задачей. Социальные и политические цели римляне выводили из моральных идеалов, которые и делали «римский миф» идеологией. Неслучайно Цицерону, веровавшему в торжество высоких этических принципов даже в большой политике, принадлежала сентенция о том, что «история – учительница жизни». Подобное утверждение в очередной раз подчеркивает идею того, что будущее для римлян было, в первую очередь, нахождением баланса между «священной древностью» и «золотым веком». Вероятно, именно поэтому наибольший морализатор из авторов «римского мифа» – Тит Ливий – персонифицировал наиболее значимые в современной ему римской среде этические качества: virtus («доблесть»), pietas («благочестивость»), fides («верность»), pudicitia («скромность»), frugalitas («умеренность») в героях римской старины – Сцеволе, Манлии, Цинцинатте, Бруте, Камилле, Сципионе Старшем и др.93.

Существенную роль в «римском мифе» играла идея о возложенной на Вечный Город миссии править народами и являть им пример следования каждого поколения обычаям предков – «mosmaiorum». Из этого вытекает идея деления мира на «цивилизованный» и «варварский», последний из которых должен исчезнуть, но произойти это могло лишь в случае следования традициям предков, что ставило вопрос о специфическом отношении ко времени.

Весьма вероятно, что римлянам было свойственно особое восприятие времени, чувство неразрывной связи с прошлым, исключительности и важности каждого момента истории, следствием чего служило особое внимание к важнейшим датам римской истории94, весьма часто связанное с почитанием божеств, приносящих победы римскому оружию. Именно поэтому в республиканский период среди римской элиты широкую популярность получила своеобразная теория циклического развития – гесиодова концепция «пяти веков», отголоском которой и была мечта о «золотом веке»95.

В имперский период можно было наблюдать использование соответствующим образом отредактированного «римского мифа», в который в первую очередь должны были верить не граждане, а провинциалы, романизированное население подконтрольных территорий, ставшее основным материалом для пополнения армейских структур. Лозунг «Respublica restituta» – «Возвращенная республика» – был обращен, главным образом, к римским гражданам, традиционно республикански настроенным96. Обозначал он не возвращение к привычному общественно-политическому порядку, который ассоциировался в сознании людей со смутами и заговорами, диктаторами и гражданскими воинами, а к республике, очищенной от скверны братоубийства, к республике легендарных предков, сродни идеальному государству из трудов Аристотеля. Любой человек словно возвращался к тому времени, когда люди были переполнены чувством того, насколько сладостно пасть за свое Отечество. А потому основным здесь было не восстановление в прежнем виде институтов власти, а восстановление внутреннего порядка и согласия.

Аналогичную функцию, как мы полагаем, играл лозунг «Pax Romana» – «римский мир», рассчитанный уже на всех обитателей Империи. Причем этот принцип условно можно разделить на две составляющие – внешнюю и внутреннюю, опять же на два мира: «цивилизованный» и «варварский». Примером в данном случае может служить находящаяся на Марсовом поле огромная карта мира, где Римская империя занимала основную часть, а центром мира служила Италия97.

Без сомнения, одним из важнейших способов утверждения обновленного «римского мифа» стало монументальное зодчество. В данном случае нельзя ограничиваться определенным архитектурным комплексом, таким, например, как Алтарь мира (9 г. до н.э.) и Августов форум (2 г. н.э.) в имперской столице. Провозгласить наступление «золотого века» была призвана грандиозная программа строительства общественных зданий: храмов и портиков, форумов. Особое внимание уделялось многочисленным фортификационным сооружениям, строившимся по всей Империи, которые были далеко не формальным символом отделения «цивилизованного» мира от «варварского». Они были гарантом стабильности и покоя в глазах тысяч людей, реальным воплощением «золотого века». Именно поэтому монументальное строительство, ставшее печатью римской цивилизации, разворачивалось в тысячах больших и малых городов от Британии до Дунайского лимеса. Именно с Августа, прекрасно понимавшего пропагандистскую силу и монументальную мощь камня, начинается не только комплекс военных реформ, что повлекло за собой развитие феноменов военной религии, лагерной культуры и т.д., но также и феномен римской имперской эпиграфики98.

Надписи периода Августа были действительно монументальны – величина выбитых в камне надписей поражала как и современников, так и представителей последующих поколений99.

Именно такими были растиражированные по крупным городам империи знаменитые «Деяния Божественного Августа», которые Ю.Г. Чернышов рассматривает как манифест «римского мифа»100. Так же, как манифест «золотого века» Августа, следует воспринимать и торжественно установленный в курии Юлиев (от имени сената) золотой щит101 – как признание гражданских и военных заслуг рода Юлиев, очередной раз подтверждающее идентификацию правителя с самой идеей римской государственности.

Несомненным средством пропаганды «римского мифа» являлись государственные праздники. Тем самым подводился итог полосе гражданских войн и провозглашалось вступление в жизнь нового поколения, призванного жить в «золотом веке». Следующие «вековые игры» состоялись в 47 г. при Клавдии (41-54 гг. н.э.) в связи с 800-летием Рима102. Атмосфера частых и потрясающих по своему размаху и роскоши публичных зрелищ должна была поддерживать в людях уверенность в том, что они живут в счастливейшее из времен103.

Одним из важнейших средств утверждения римского «имперского мифа», начиная с Августа, стала нумизматика104. Появившиеся при Августе монеты с легендами-лозунгами «римского мифа» и «золотого века» выпускались вплоть до IV в.105.

Конечно, наравне с внешней атрибутикой, начиная с периода правления Августа, стало укрепляться положение различных культов, в частности, астральных. Особое предпочтение отдавалось Солнцу (Sol). Оно встречалось на монетных легендах первого века империи106. Воплощавший солнце Гелиос, правящий квадригой лошадей, украшал пряжки снаряжения легионеров в I в. и кавалерийские шлемы во II в.107. Козерог, почитавшийся Веспасианом, попал на монеты Флавиев и на пряжки армейской амуниции, а также и на штандарты108.

Примечательно, что в приграничных территориях, а также в регионах, занятых войсками, ситуация видится иной. В условиях империи образ принцепса становится в центр «римского мифа». Принцепс объявлялся воплощением римских добродетелей и гарантом римского «золотого века». Носителями новой версии «римского мифа» стали, прежде всего, военные. Титулами Divi Filius («божественный»), Pater Patriae («Отец Отечества») и т.д. Август апеллировал к сентиментальным, традиционным и патриархальным чувствам народов Римской империи и, в первую очередь, италиков, составлявших ядро его армии109. Однако с учетом того, что этнический состав римской армии стремительно изменялся, вносились соответствующие корректировки и в концепцию «римского мифа». Для италиков, а также для романизированных представителей других народов, император становится патроном, а армия для него – клиентелой. Вплоть до начала III в. императоры в своих надписях на камне, на монетах перечисляли всех божественных предков вплоть до пятого колена, как надлежит доброму патрону110.

Античная культура, как подчеркивал А.Ф. Лосев, началась с мифа и закончилась им: началась с древнейшего эпического синкретизма поэм Гомера, а закончилась философским мифотворчеством неоплатоников и философствующих императоров Рима111. Неоплатоники, развивая концепцию связи многочисленных «микрокосмов» с «Космосом», видели глобальную связь – эмпатию в феномене мифа. Мифотворчество, – это созерцание душой поэта логосов Мировой Души. Поэт-мифотворец не привносит в свое творчество никакого нового содержания; оно задано Мировой Душой. Поэт только переводит это содержание в форму текста. Поэтому миф – это модель Мировой Души.