Феномен мифа в пространстве современного культурного производства в контексте доминирования «скандинавской образности»

Как и стоицизм, неоплатонизм онтологизирует содержание мифа. Причем мифологические боги трактуются не телесными существами огненного Космоса, задающими его структуру, а идеальными логическими категориями.

Мифология для неоплатонизма – это громадный массив образов, заключающих первичные принципы смыслового структурирования бытия112. Подобного рода синтез рационального и иррациональных элементов повлек за собой оформление интеллектуальной платформы «эллинистической цивилизации», наследие которой впитал «христианский мир».

.2. 

Трансформация феномена «мифа» в условиях оформления «христианского мира».

Средневековая культура, активно развивающаяся под эгидой христианства, стремилась к оформлению нового духовного горизонта, продолжая при этом инструментализировать так называемое античное наследие, важным элементом которого являлись трактовки мифа, а также практики его использования. Массовое сознание обозначенного периода отличается характерной эмоциональностью, в ряде случаев восходящей до экзальтированности. Оно антиномично и дуалистично, демонстрируя стремительный переход от самоотреченности, воплощенной в религиозной аскезе, к насыщенному и яркому образу карнавала, смешивая и противопоставляя друг другу фарс и трагедию, дионистические начала и христианское умерщвление плоти.

Мир средневекового сознания амбивалентен, и основан на воспроизведении атмосферы мистического полифонизма. При этом в высшей степени расплывчатыми остаются временные границы, что ведет к эффекту потери исторической дистанции. В том числе и по этой причине своего рода отправной точкой самоидентификации становится борьба противоположностей – добра и зла, земного и небесного.

Общее отношение стремительно формирующегося «христианского мира» к доставшейся от эпохи античности мифологической традиции строилось на принципе ее непринятия, как развитии тезиса о непринятии христианством многочисленных политеистических религий, существовавших на территории Римской Империи. Миф таким образом трактовался в массовом сознании как форма язычества, неприемлемая для христианина, что было связано с осуждением моральной составляющей мифа, оценок и нравственных критериев поведения личности. Апелляции к аморализму античной мифологии часто становились и средством осуждения античного рационализма. Тем не менее, под «первичным слоем» христианского монотеизма в массовом сознании эпохи присутствовал мощный пласт мифологического мироощущения; следствием сосуществования двух обозначенных элементов было их взаимопроникновение, ведущее к оформлению «новой мифологии», имеющей определенную региональную специфику. Одним из ярчайших примеров оной может быть оформление самобытной мифологической традиции, характерной для североевропейского региона, основанной на синтезе христианской и языческой традиции, воплощенной в «Младшей Эдде»: «Мир героической поэзии (в ее архаических пластах) – это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения героя; это мир мифа, магии и ритуала. Ранние героические песни «Эдды» восходят к столь же далекой и архаической стадии, как и песни о богах»113. Известны и иные примеры мифоэпических произведений, в которых превалировала языческая составляющая, в частности «De mundi uriiversitate», теокосмогоническая мифология Бернара Сильвестра, датируемая серединой XII столетия, повествующая о возникновении Космоса (Природы) из Хаоса, упорядочиваемая посредством Абсолюта – «Нус», пренебрегая при этом описанием божественного Творения114.

В средневековой культуре, без сомнения, сохранялась значительная доля мифологического сознания, имеющая зачастую античные корни, своего рода мифологический континуум, включающий в себя элементы (в частности базовые образы и сюжеты) иудаистской, эллинистическо-римской, восточной мифологических традиций, активно взаимодействующих с мифологическими образами культур эпохи «Великого переселения народов» и варварских королевств, пополняемые зновыми элементами в эпоху Реконкисты и Крестовых походов.

Этот мощный континуум мифологических структур частично был трансформирован в символы монотеистической религиозности, породив различные формы «вторичной мифологизации», частично остался инородным элементом по отношению к христианству115. Своего рода осмысление «античного наследия» и диалог с ним продолжался на протяжении всей эпохи, проявляясь наиболее ярко в различных регионах, примером чему может быть «Каролингское возрождение», однако же рассматриваемый синтез античных и христианских элементов наиболее четко прослеживается на Аппенинском полустрове, где он проявлялся как живое развитие комплекса идей и принципов, от которых, в сущности, и не отказывались. Своего рода фоном подобного процесса была яростная борьба многочисленных латинских апологетов с язычеством и ложными идолами, сопровождаемая обвинениями в наивности и невежестве, хотя некоторые авторы, подобные Минуцию Феликсу, приходили и к принципам эвгемеризма116, который сравнительно быстро стал наиболее распространенным механизмом анализа древнейших писаний через призму Ветхозаветной мудрости117. Присутствовали и попытки рациональных трактовок, например, рассуждения ярого критика античной мифологии Афанасия Александрийского, демонстрирующего своеобразную эволюцию язычества, показывая зарождение культа поклонения животным, оформление культа мертвых и, наконец, почитание обожествленных монархов, что, вероятно, трактовалось в качестве своего рода ступеней на пути к постижению человеком Бога Истинного.

Августин Аврелий – блестяще образованный мыслитель, соединивший в себе всестороннюю образованность античного философа и религиозную экзальтированность с демонстрацией откровенно неприязненного отношения к «мифу толпы», идет по пути синтеза элементов античной философии и христианского вероучения, уделяя внимание вопросам провиденции и фатализма. Рассуждая о мифе, он видит в нем лишь деструктивный конструкт в силу того, что миф, как и язычество – это людское творение118, показывающее извращенное их понимание природы и космоса. Миф также служит делу удовлетворения тщеславия власть имущих, по мнению Августина, который рассуждает в стиле Гесиода о деградации человеческих нравов. При этом мыслитель осознает, что задачей христианского проповедника является не столько низвержение мифа, сколько выделение его моральных смыслов, что позволяет в свою очередь «найти для всех этих вещей точное воплощение, чтоб, похоронив баснословие лживой Греции, уразуметь, в чем же их мистическое содержание»119.

В подобном рассуждении прослеживается осознание феномена духовного дуализма, характерного для эпохи средневековья, и он становится, по нашему мнению, фактором мифологизации христианского мировоззрения на уровне культурного архетипа, что наиболее ярко проявляется в североевропейском регионе и определяет оформление особого культурного пространства, породившего в конечном итоге феномен протестантизма. Процесс трансформации языческого сообщества, продолжавшийся на протяжении нескольких столетий, примерно в период с VIII по XII века, определил смешение двух элементов – языческого и христианского, причем как равноценных, что приводит к изменению социокультурной парадигмы и оформлению особого восприятия окружающего мира, базирующегося на провиденциализме, в его христианской интерпретации зафиксировавшемся в массовом сознании120. Взаимопроникновение двух концептов определило появление новых интерпретаций, в которых миф продолжал сохранять лидирующие позиции, хотя теперь он активно именовался «святым преданием»121. Таким образом, мы можем наблюдать своеобразную мировоззренческую эволюцию, идущую в контексте развития и распространения христианства в регионе, конечным итогом которого становится оформление протестантизма как своеобразного итога развития дуалистической по своей природе духовной традиции, характерной в первую очередь для Северной Европы. На подобную интеллектуальную атмосферу повлияло также творчество таких мифографов, как Лактаций, Апполодор, Фульгеций. Именно на их труды опирался Исидор Севильский, деятели каролингского Возрождения, Ватиканские мифографы и пр.

Нельзя не заметить, что столь популярная в эпоху античности практика рассмотрения мифа с позиции аллегории обретает второе рождение уже в эпоху патристики, и один из ключевых источников христианского вероучения – Ветхий Завет – активно интерпретируется с позиции аллегории122. Фактически заложил подобную традицию еще Филон Александрийский, что и нашло отражение в трудах мыслителей периода «отцов Церкви», будь то Августин или Тертиллиан или же Ориген, видевшие во многом в священных тестах комплекс символов и образов, в которых кроется божественная истина, предвосхищающая обретение человеком божественной благодати. Вместе с тем ориентируясь на античные образцы (как, например, гностицизм), Бога активно рассматривали в качестве трансцендентной категории, непостижимой человеком, и крупицы божественной истины, даруемые Всевышним, было возможно обрести лишь через сокрытое в мифе. Начала вещей скрыты от человека, поэтому истина может быть передана ему только в форме загадок, аллегорий, метафор и других подобных образов123. Кроме этого, выстраивание подобной иерархии бытия заставляло размышлять о смысловой составляющей Писания и мифа. Ориген рассуждал о трех уровнях смыслов – буквальном, доступном восприятию души и доступном божественному духу, Августин, а затем и Фома Аквинский и Данте – о четырех. «Писания могут быть поняты и должны с величайшим напряжением толковаться в четырех смыслах. Первый называется буквальным… Второй называется аллегорическим; он… является истиной, скрытой под прекрасной ложью… Третий смысл называется моральным, и это тот смысл, который читатели должны внимательно отыскивать в писаниях на пользу себе и своим ученикам… Четвертый смысл называется анагогическим, т.е. сверхсмыслом или духовным объяснением писания; он остается истинным также и в буквальном смысле и через вещи означенные выражает вещи наивысшие, причастные вечной славе…»124.

Наиболее ярко описываемая иерархия проявляется в «Божественной Комедии» Данте, в которой аллегория соединяет античный миф и миф христианский. Наряду с этим наблюдалась тенденция универсализации аллегорической трактовки мифа как особой формы текста, что и породило трактовку природы как наиболее таинственного творения Божьего, абсолютизация аллегории, по сути, сохранила миф в реалиях Средневековья как философскую категорию. Кроме этого, средневековые мыслители заложили устойчивое представление о культурной идентичности в контексте географического детерминизма, которое было полностью разработано уже в эпоху Просвещения и предшествующий ей период в рассуждениях Ж. Бодена, Ф. Бэкона, Б. Фонтенеля, Ш. Монтескье и пр.

Эпоха Средневековья, демонстративно разорвав культурно-исторические связи с античной мифологической традицией, в полной мере не смогла создать механизмы, ее компенсирующие и в той или иной степени. Уже в период схоластики наметились многочисленные «прикосновения к античной мудрости», которые во многом и определили поворот к традициям Ренессанса, определившим «возрождение античной мифологии». В искусстве «эллинские» образцы позиционируются как почти недостижимое совершенство и становятся эталоном для творцов своей эпохи, однако в развитии философии применительно к проблеме понимания мифа не наблюдается каких-либо кардинальных трансформаций, наблюдается эффект инструментализации ранее характеризуемых языческой и христианской составляющих, при этом сохраняется и получает определенное развитие демифологизаторская традиция интерпретации мифа.

Вместе с тем зародившийся еще в эпоху развитого Средневековья интерес к наследию Аристотеля, попавший в Европу уже в арабской или «ромейской» (византийской) интерпретации, ведет к постепенному изменению интеллектуальной атмосферы и переходу от теоцентризма к антропоцентризму. Аспект индивидуализации личности в рамках процесса общей атомизации обществу в том числе определяет интерес к философским интерпретациям мифа, объясняющим природу трансформации социального пространства. Вслед за мыслителями античности деятели возрождения рассуждают о природе бытия, что наряду изменением и деформацией чувственных образов влечет за собой качественную трансформацию структуры сознания, формируя его структурный уровень. Таким образом, структурные элементы – логические формы и категориальные структуры, символические элементы, как частицы массового сознания, постепенно приобретают самостоятельность по отношению к субстратной части когнитивных систем, таких как сенсорно-перцептивные образы, операнды мышления, абстракции и пр. Следствием этого становится полная переориентация мировоззрения, основанного на триаде Человек – Природа – Бог. В контексте переосмысления влияния природы на человека, еще глубже погружаясь в доктрину представления человека как микрокосма, окружающий мир (Космос) в традициях досократической философии трактуется в качестве Абсолюта, связь же между Богом и человеком рассматривается лишь как производная категория. Так, Николай Кузанский абсолютизирует бесконечность познания посредством такого инструментария, как разум. Для него Мир, Вселенная, Универсум бесконечны, хоть и в них проявляется феномен антиномичности. Рост индивидуализма, освобождение аффективно-эмоциональной сферы сознания из-под власти соционормативных регуляторов, пролиферация и диверсификация форм деятельности способствовали складыванию особой социально-психологической атмосферы, которую А.Ф. Лосев называет «субъективистически-индивидуалистической жаждой жизненных ощущений независимо от их религиозных или моральных ценностей»125. Оформляющийся в реалиях эпохи эффект культурного плюрализма порождал мировоззренческий релятивизм, который был необходимой фазой творческого прорыва к будущим целостным формам культурно-теоретического синтеза. Право на существование имеют все точки зрения, а значит, и те из них, которые содержат новации.

Вопреки деятельности отцов церкви в античной философии и мифологии все чаще стали замечать не только глубокий смысл, но и значительную моральную составляющую. Эразм Роттердамский в частности рассуждал: «Если ты из языческих книг возьмешь самое лучшее и, как пчела, облетая все сады древних, минуешь ядовитый сок, а высосешь только спасительный и благородный, то возвратишь свою душу жизни всеобщей, которую и называют этической, намного более вооруженной»126. В русле идеи духовного единства христианства и античной культуры происходила и переоценка значимости древнего мифотворчества. Мировоззренческая революция эпохи Возрождения неизбежно должна была привести и к религиозной революции, каковой стала Реформация127. При этом в силу того, что в культурно-исторической традиции североевропейских народов миф играл решающую роль в мировоззрении, как и в рамках любого традиционного общества, однако предопределенность была доминантной мифологической традицией, что и обеспечило быстрый синтез с августиновским христианством, в силу чего и получает распространение лютеранское учение, базирующееся, по нашему мнению, на подобного рода синтезе, превращаясь тем самым в определяющий фактор в видоизменении массового сознания, получившего именование «протестантская революция». Мартин Лютер и его самобытная интерпретация традиции раннего христианства в сочетании с его языческими (античными, философскими) коннотациями с учетом близости к еще не полностью растворившейся в североевропейском регионе дохристианской традиции обеспечили его учению большую популярность ввиду почти полной идентичности рудиментам массового сознания многих германоязычных народов. Он концентрировал внимание не столько на торжестве принципа предопределенности, сколько на его неразрывной связи с феноменом свободы человеческой воли. Он подчеркивал следующее: «Бог ничего не предузнает случайным образом, но всё неизменной, вечной и безошибочной волей предусматривает, предустановляет и исполняет. Отсюда непреложно следует: всё, что мы делаем, всё, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию»128. Развивая таким образом идею, что все наши действия так или иначе всё равно подчинены определенной необходимости, человек лишь находится в плену иллюзии свободы, однако, совершая каждое действие, мы приходим только к двум обстоятельствам. Одно из них формирует Бог, другое Дьявол, и, следовательно, всё было ранее решено и взвешено.

Данный тезис неоднократно встречается в рассуждениях Лютера, который, однако, в большей степени концентрирует свое внимание на вопросе следования долгу или закону – как небесному, так и мирскому. Концепция двух градов – небесного и земного – также есть у этого мыслителя, равно как и у Августина, что является яркой параллелью между ними. При этом нужно учитывать, что в силу обстоятельств Лютер неоднократно прибегал к иносказаниям, которые можно интерпретировать с целого ряда позиций, однако это отнюдь не значит, что немецкий богослов был чужд размышлениям о предопределенности как таковой. Всё дело в том, что эти рассуждения, как правило, были встроены у него в общеэтическую концепцию его учения, поэтому сформулировать те или иные положения о них возможно лишь тогда, когда есть понимание о его учении как концепции в общем.

Можно проследить глубокий анализ вопроса о предопределении в духовных изысканиях Жана Кальвина. Основой его учения является тезис, согласно которому Бог является владыкой всей вселенной, а значит, абсолютно ничего не может происходить без его ведома. Всё, что случается, происходит под контролем Господа и невозможно вне его желания. Поэтому у Кальвина именно Бог создает историю и всё, что в нее включено. В том числе и то, что мы считаем злом: «… Обратимся к Богу в уверенности, что именно по его справедливому решению и промышлению было дозволено – то есть повелено – совершиться всему, что предпринимают против нас наши враги»129. В рамках кальвинисткой интерпретации предопределенности как важного компонента мифа мы также видим, что автор пытается представить бытие мироздания как череду событий, которые обязательно происходят, исходя из воли Божьей. И соответственно, за пределами сущего, которое не было определено, есть лишь пустота, но и она является, по сути, частью божественного замысла. Скандинавская же космология и ее базовый элемент – принцип предопределенности – имел более сложные формы восприятия в массовом сознании, демонстрируя разные стороны бытия: мрачные, роковые и напрямую связанные со страданиями всего сущего, включая человека в своеобразный цикл, в котором он становился частицею бытия. Кальвин же говорит, что «…Бог не только предвидел падение первого человека, а в нем – гибель всего его потомства, но Он хотел этого»130. Впрочем, подобное утверждение можно трактовать с учетом того, что все-таки человек пошел по пути греха по собственному желанию, и этим был сделан выбор человека, имеющего свободу воли, которая и становится его трагедией. Само существование ставит перед человеком вопрос, как надлежит поступать слабому смертному в то время, как судьба мира уже давно определена? Если в скандинавской традиции, основанной на мифологизации сознания, не было лишних вопросов о том, принимать или не принимать всё то, что разворачивает перед ними судьба, то Кальвин говорит, что предопределение – это своеобразное испытание смирением, которое должен пройти верующий. Избыточная предопределенность у Кальвина достаточно активно критиковалась. Так, в начале XVII в. голландский теолог Якоб Арминий и вовсе выступил против его основных пунктов о предопределении. Если быть точнее, то в 1610 году арминиане обратились к церковным властям c собственной программой понимания не только этого вопроса, но и всей христианской веры. Хотя характерезуемое учение было осуждено светскими и церковными властями той эпохи, его конституция и истоки вполне понятны. Здесь наблюдался поиск ответа на извечный вопрос о свободе воли и выбора, порождающий иллюзию освобождений сродни манихейской сакрально-мистической традиции, проецируемой в особые культурно-исторические условия, оставляя открытым вопрос, связанный с решением Бога о природе спасения человечества, что позволяет интерпретировать его, открывая новые возможности его восприятия. Не вызывает сомнений, что учение Арминия было воспринято неоднозначно и считалось едва ли не ересью, однако в северогерманских странах, включая скандинавский полуостров, эта попытка переосмысления христианства подтолкнула к началу эволюции доктрины предопределения на ограниченном территориальном и культурном пространстве.

С учетом того, что духовная жизнь базировалась на христианской морально-этической традиции, подобного рода форма философствования сформировалась как специфическое ответвление общепринятого учения. Мифологические коннотации, прослеживающиеся в христианской этике и философии, определили оформление феномена «протестантского типа личности», ставшей культуро- и этикообразующим фактором развития соответствующего типа мировоззрения131. Новый протестантский тип личности, который появился у скандинавов в момент «зрелого» христианства, – это этический тип. Предполагается, что тот или иной поступок должен оцениваться не через призму спасения, так как оно наступит в любом случае (по крайней мере, для некоторых), а c точки зрения того, насколько этот поступок или решение помогает ближним. Для этики скандинавского протестанта характерны такие черты, как: реалистичность, ситуативность, положительное отношение к миру. Эти черты верующий реализует в этой жизни, придерживаясь законов, которые имеются в этом мире, уже после законов божественного толка.

.3. 

Миф в эпоху рационализма и абсолютизма.

Наряду с оформлением феномена протестантизма, развивающегося в контексте влияния дохристианской североевропейской мифологической традиции, на фоне мощной волны мистицизма продолжается укрепление комплекса древнейших верований, впитавших в себя элементы античной мифологии, которые интерпретировались как культ Дьявола, одной из последних вспышек которого было знаменитое дело «отравительницы Лавуазен». Церковные власти породили этот миф, уничтожая дольчинитов, катаров и представителей иных религиозных течений, пытаясь бороться с проявлениями мифологического сознания в Северной Италии и Южной Франции. Доктринальный статус новой мифологии придала булла папы Иннокентия VII (1484). В ней указывалось на существование высшего проявления возможного отказа от Бога, наиболее пагубной для бессмертной души формы ереси – «договора с дьяволом».

Вместе с тем светские мыслители, уходя от перипетий духовного поиска в лоне христианского вероучения, всё чаще обращались к поиску истины через осознание мифа, причем в первую очередь античного, сохраняя традицию его аллегорической трактовки. Ф. Петрарка прямо указывал, ссылаясь на Лактация, что античные мифологические поэмы содержат «старательно скрытый … неисчерпаемый и сладостный аллегорический смысл, такой же, каким изобилует почти каждая строка Священного Писания»132. Мифотворчество виделось как способ сокрытия смысла для непосвященных, аллегория же трактовалась в традициях греческой философии способом и путем постижения скрытой сущности бытия.

В гуманистической традиции поиск скрытого смысла мифа был своего рода лейтмотивом познания Космоса, зачастую и через различные виды творчества. Так Джованни Боккаччо, один из ярчайших представителей эпохи, подчеркивал, что задача поэтического и мифологического творчества состоит не в раскрытии сокровенных тайн природы и человека, а наоборот, в утаивании всего, «что стало слишком доступным из достойных высшего внимания и уважения вещей, чтобы они не стерлись от чрезмерной привычности»133. Художник возводится в ранг Демиурга, что, однако, не означает, что он создает миф, но не воплощает его: он прячет его от чужих глаз, чтобы «после поисков, усилий, всестороннего обдумывания и, наконец, открытия смысла стала более дорогой истина, потускневшая было от обыденности»134, и потому «в поэтической темноте надо подразумевать не меньший смысл, чем в божественной»135. Истина скрывается «творцом» под покровом слов и суждений. Всё тот же Боккаччо демонстрирует полисемантическую интерпретацию мифа, активно оперируя при этом образом Прометея, в деяниях которого он находит многочисленные аллегории на идеалы, характерные для его эпохи. Образ аристотелевского демиурга, творца и мыслителя, исследователя, являющегося, возможно, воплощением не столько человека, сколько Природы (Космоса), познаваемой социумом, становится весьма актуален. Так или иначе, перед нами дальнейшее развитие средневековой традиции полисемантизации мифологии в контексте философской традиции античности в прочтении ренессансного антропоцентризма. И всё же от идеи полисемантизма мифотворчества Возрождение переходит к идее субъективности всех таких смыслов. Тем самым Ренессанс подготовил почву для исчерпания аллегорической трактовки мифа.

Ренессансная идея субъективности мифосмыслов привела к глубокому противоречию в аллегорической трактовке мифотворчества. Превалирование художественного образа над философскими трактовками в интерпретации мифа продемонстрировала исключительную субъективность творца, уведя на второй план поиски мыслителем объективно обусловленного и закономерно прослеживающегося в мифе. С учетом невозможности в философии эпохи Возрождения выработать механизм смыслового анализа мифа, который мог бы быть своего рода эталоном для рефлексирующего субъекта, рассматриваемая категория ввиду очевидной вариативности стала по большей части трактоваться в качестве субъективного акта художественного воображения, что заставляло пересмотреть свою позицию сторонников эвгемеризма.