Сущность гностицизма и его отношение к католическому догмату. Историко-догматическое исследование
- -
- 100%
- +
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Йоханн Петер Штеффес, 2026
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2026
ISBN 978-5-0069-6568-3
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
О книге и её авторе
Содержание: Книга разделена на три логические части:
1. Дохристианский гностицизм: Исследование его истоков как «всемирной религии спасения»
2. Христианско-гностические системы: Детальный анализ их догматики (Валентин, Маркион и др.)
3. Сравнение с католическим догматом: Сопоставление гностических идей с официальным учением Католической церкви (по Тридентскому и Ватиканскому соборам). Автор доказывает их сущностное различие: в гностицизме, по его мнению, всё подчинено природным, «натуралистическим» процессам, в то время как католическое учение основано на сверхъестественном откровении и нравственном усилии
Об авторе:
· Йоханн Петер Штеффес (27 августа 1883, Айфель – 11 марта 1955, Мюнстер) – известный немецкий католический теолог, религиозный философ и профессор.
· Академический путь: Защитив диссертацию, он стал приват-доцентом в Вестфальском университете Вильгельма в Мюнстере, о чём свидетельствует титульный лист его книги. Позже он был профессором и внёс значительный вклад в развитие религиоведения в Германии
· Научный контекст: Как отмечается в рецензии на его книгу, в то время в католической среде Германии крупных работ о гностицизме не появлялось со времен И. А. Мёлера, что делает труд Штеффеса важным событием в немецкой католической теологии начала XX века
О важности перевода этой книги
Перевод работы Штеффеса на русский язык имеет большое научное и культурное значение по нескольким причинам:
1. Заполнение лакуны: В русскоязычной науке существует не так много фундаментальных работ, посвящённых непосредственно гностицизму в его соотношении с формирующейся догматикой. Данное исследование предлагает целостный, систематический взгляд на гностические учения.
2. Внутриконфессиональный взгляд: Книга представляет взгляд католического теолога начала XX века на проблему. Это ценно для понимания не только самого гностицизма, но и эволюции католической мысли, её самоидентификации через противопоставление «ереси». Работа даёт материал для изучения того, как церковь воспринимала свою историю.
3. Историографическая ценность: Перевод вводит в научный оборот труд, который является важной вехой в западной историографии гностицизма. Это позволит русскоязычным исследователям и всем интересующимся глубже понять научный контекст дискуссий о гностицизме, которые велись на протяжении XX века.
4. Редкость издания: Книга 1922 года является библиографической редкостью и доступна лишь в крупнейших библиотеках мира.
Предисловие
Гностицизм некогда сильно занимал церковных писателей второго, третьего и четвертого веков. Затем литературное внимание к нему становилось все меньше, пока его не перестали или почти перестали принимать во внимание как давно изжившее себя движение. Лишь в новейшее время он снова привлек к себе внимание, в особенности протестантских историков догматов и современных гностических религиозных философов, и вызвал ряд отдельных исследований. По-видимому, намечалась совершенно новая, достаточно далеко отстоящая от традиционной оценка и переоценка гностицизма, которая резко контрастировала, в частности, с антигностическими вердиктами церковных писателей, но также и с общепринятой историко-догматической оценкой со стороны католицизма. С католической стороны гностицизм до сих пор находил почти только краткую, традиционную характеристику в церковной истории. Целостное изложение и оценка этого мощного движения, угрожавшего самым основам первоначального христианства, перерабатывающее новейшую литературу, стали необходимы для католической истории догматов перед лицом противостоящей литературы. Я предпринял попытку дать это изложение под систематическим углом зрения. Прежде всего я хотел, чего до сих пор еще не делалось, разработать, пусть в сжатой форме, догматические представления и понятия всего христианского гностического движения, развернув все известные гностические системы под догматической перспективой. При этом, чтобы показать богатство гностико-догматического развития мысли, сохранить своеобразие отдельных систем и сделать понятными их часто абсурдные воззрения в рамках их основной схемы, я давал отдельные изложения там, где обобщения стерли бы оригинальность и последовательность мыслей систем. Однако я не упускал из виду объединять взаимосвязанное и обращать внимание на родственные и общие черты.
Во вторую очередь я намеревался дать оценку гнозиса с точки зрения развитого католического догмата. Я получил ее двояким путем, косвенным и прямым. Косвенным – путем помещения гностических мыслей в контекст современной им философии и истории религии и доказательства, что они являются натуралистическими плодами последних, не испытавшими со стороны христианства никакого существенного влияния. Если таким образом гностическая догматика была признана чисто натуралистической и совершенно нехристианской, то для ее прямой оценки и отграничения от католического догмата было достаточно краткого принципиального противопоставления гностического развития учения соответствующему католическому, как оно нашло свое отражение в официальных высказываниях Церкви. Ибо именно в последних, как в сознательных и понятийных формулировках своей внутренней религиозной жизни, истинная сущность католицизма, его гностическая или антигностическая позиция должна проявиться особенно отчетливо. Древняя Церковь, еще не инвентаризировавшая догматически свое интеллектуальное достояние, исключила гнозис из своих рядов и доказала тем самым свой антигностический характер. Но шла ли она в своем поступательном рациональном самопостижении и формировании учения по гностическим или антигностическим путям, может показать только сравнение развитой Церкви с гнозисом.
Многочисленные и значительные трудности, которые предстояло преодолеть при этой работе, чтобы из труднопонимаемых источников, отрывочных, часто искаженных полемикой и противоречащих друг другу сообщений выявить истинные мысли гностиков и, несмотря на их абсурдную форму, приблизить их к нашему пониманию философски и религиозно, оценит по достоинству каждый, кто сколько-нибудь знаком с гностической и антигностической литературой.
Берлин, февраль 1917 г.
Й. П. Штеффес.
Экономические трудности военного и мирного времени препятствовали печатанию этого исследования более четырех полных лет. И если теперь его публикация становится возможной, то я благодарен за это высокоуважаемому господину тайному советнику и прелату профессору доктору А. Эрхарду, который включил этот труд в собрание исследований по истории догматов и проявил к нему деятельный интерес, а также Научной чрезвычайной организации.
Что касается самого исследования, я желал бы иметь возможность еще больше расширить некоторые части в религиозно-историческом плане. Однако, поскольку это значительно увеличило бы и без того почти непомерные расходы на печать, а более философско-религиозная постановка вопроса в работе не требовала безусловно более обширных религиозно-исторических экскурсов, я счел нужным пока, хотя и с сожалением, воздержаться от увеличения текста.
Мюнстер, 1921 год.
Д-р Й. П. Штеффес.
Приват-доцент.
Введение
«Историческое рассмотрение… усматривает в гностицизме – поскольку он был фактором истории догматов – ряд предприятий, которым в определенном смысле аналогична католическая формировка христианства в учении, нравах и культе. Большое различие здесь существенно состоит в том, что в гностических образованиях представляется острое обмирщение, соответственно эллинизация христианства (с отвержением Ветхого Завета), в католических же системах – постепенно ставшая с сохранением Ветхого Завета.» [1] … «При этом особенно отчетливо выступит, что гностицизм предвосхитил развитие католицизма.» [2] «То, что предстает перед нами здесь, в острой форме и сразу, у гностиков конца II века, то католическая церковь с трудом и постепенно приобрела в последующие столетия. Этот гностицизм не отец католицизма, но скорее старший брат, который бурей достиг того, что младший брат впоследствии приобрел среди тысяч трудностей.» [3] … Гностики «были, попросту говоря, теологами I века. Они первыми превратили христианство в систему учений (догматов); … они предприняли попытку представить христианство как абсолютную религию и потому определенно противопоставили его другим религиям, также и иудейству… Так, они те христиане, которые пытались в быстром наступлении завоевать христианство для эллинской культуры, а эту – для того.» [4]
Это суждение Гарнака о существенном тождестве между гностицизмом и католицизмом, которое можно было бы подтвердить еще многими примерами, дало повод к нижеследующему исследованию о догматической сущности гностицизма в свете католического христианства. Оно не собирается проверять обоснованность гарнаковской характеристики во всем ее объеме, а лишь представить развитие гностической догматики и оценить ее в свете католицизма, т. е. содержательно отграничить от развитого католического догмата.
Уже поверхностное рассмотрение показывает между гностицизмом и католицизмом множество сходств: и то и другое – универсальные, индивидуальные религии откровения и спасения. Здесь и там божество мыслится трансцендентным. Оно представляет собой единство при внутренней множественности. Мир отчужден от Бога; люди состоят из противоположных элементов и нуждаются в спасении. Откровение и спасение приносит богочеловеческое существо, Иисус Христос. Он спасает от зла и его последствий. Мистерии или таинства и, большей частью, также аскеза являются условиями спасения. Оно достигает для гностицизма и католицизма своего полного осуществления в окончательном разделении добра и зла. Обе формы религии утверждают, что они являются сущностным, исключительно правомерным выражением и представлением абсолютной христианской религии.
Наше исследование намерено теперь доказать, что, несмотря на эти сходства, между гностической и католической системами учения существует полное сущностное различие. Чтобы привести это доказательство, мы в первой главе покажем, что материальные и формальные элементы гностицизма являются натуралистическими продуктами эллинистической эпохи, что существовал дохристианский гностицизм как универсальная, трансцендентальная религия откровения и спасения, без влияния со стороны христианства, что, следовательно, гностицизм как замкнутая система может существовать вне христианства.
Вторая глава представит догматические учения христианско-гностических систем и покажет, что религиозные процессы здесь повсюду, как и в дохристианском гностицизме, являются природными процессами, и что в этих догматических построениях речь идет по существу лишь о вариациях до- и внехристианских гностических элементов; другими словами, что христианская примесь осталась периферийной и не привела к изменению сущности.
Если вероучения и нравоучения в христианском гностицизме суть натуралистически определенные продукты развития духа времени, которые для своей внутренней конституции не нуждаются в христианстве, то они не имеют ничего существенно общего с догматами католицизма; ибо последние являются лишь выражениями сверхъестественного откровения и без него немыслимы. Это доказательство приводит третья глава.
Поскольку гностицизм рассматривается здесь лишь постольку, поскольку он претендует быть правильным изображением христианства, мы распространяем наше исследование на до- и внехристианские гностические формы лишь настолько, насколько они служат для понимания и определения сущности христианских систем.
Полемика с гностицизмом означала некогда кризис для молодой Церкви, который, по оценке Эрхарда [5], был опаснее, чем даже преследования со стороны римских государственных властей. Церковь тогда совладала с гнозисом. Но что и впоследствии она не подпала, так сказать, как победительница побежденному и постепенно не вступила в наследие гностицизма, станет ясно из этого исследования.
Первая глава. Натуралистический, дохристианский гностицизм и его формирование в христианскую ересь
Автор доказывает, что гностицизм по своей сути является натуралистическим продуктом эллинистического синкретизма, а не христианства. Дохристианский гностицизм уже существовал как универсальная религия спасения, основанная на дуализме (дух/материя, свет/тьма), пессимизме, тоске по потустороннему миру, вере в трансцендентного непознаваемого Бога, посредников-эонов, космически-физическое понимание спасения как возвращения духа, а также на магии, мистериях и аллегорическом методе. В эллинистической среде (стоицизм, восточные культы, астрология, философия Филона, иудейские спекуляции) уже сформировались все ключевые элементы гнозиса. Христианство было насильственно включено в эту систему позже, причем его содержание было искажено и подчинено гностическому натуралистическому мировоззрению через аллегорию и критику, особенно путем использования внешне схожих мест из Нового Завета. Таким образом, гностицизм изначально и по существу является вне христианским феноменом.
§1. Движущие религиозные силы эллинистического окружения гностицизма. [6]
Чтобы прийти к религиозно-историческому и историко-догматическому суждению о калейдоскопическом движении гностицизма, необходимо обратиться к происхождению его движущих сил. Ибо уже отсюда можно будет получить свет для оценки его внутренней сущности и его отношения к католическому христианству. Исторический фон христианско-еретического гностицизма – эллинистическо-римский синкретизм. Из него он черпал свою силу, но в нем же заключались одновременно и границы его сущности, и причины его гибели.
В эллинистическом синкретизме столкнулись восточная и западная культуры и отчасти слились. Это была эпоха менее созидательная, создающая новые великие культурные идеалы, чем скорее нивелирующий период разложения, который через смешение различных культурных сфер обнажил плоды и результаты античного духа и сделал их теперь по-настоящему действенными. Мысли и течения, господствовавшие в то время и ставшие важными для религиозного развития последующего времени, особенно в отношении гностицизма, были кратко следующими:
1. Универсализм: [7] Политически он был вызван крушением национальных преград и городской культуры. Народ сближался с народом; благодаря этому кругозор расширялся. Во всех людях открыли в общем и целом одинаковое мышление и чувствование. Понятие народа расширилось до понятия человечества; вместо узких городских и страновых границ перед изумленным взором лежал новый, необъятный мир.
Этот географический и этнологический или исторический универсализм нашел свое философское выражение прежде всего в стоицизме, который понимал все отдельные вещи лишь как манифестации единой первосилы, представляющейся физически как эфир, духовно как λόγος или мировая душа.
2. Универсализму соответствовал индивидуализм. [8] Лишенный опоры малого государственного союза с его собственной специфической культурой, человек должен был опереться на самого себя. Это час, когда чувство Я, противопоставившее себя миру, прорвалось в человеке и сформировало его индивидуально, личностно, космополитично. В Александре Македонском и некоторых диадохах научились осязаемо познавать и ценить мощь и значение отдельной личности.
Философский рефлекс индивидуализма, после того как он ранее нашел радикальное выражение у софистов, которые делают отдельного человека мерой всех вещей и как бы абсолютизируют его, [9] проявился особенно в школах стоиков, киников и эпикурейцев, высшей заботой которых была не столько великая мировая спекуляция, сколько спасение души отдельного человека. [10] Чего они хотели, это было «наставление к блаженной жизни» (Древс). Из этого вытекали более высокие нравственные требования к собственному «я», особенно по отношению к аффектам и чувственной части, а в качестве жизненной цели – спасение, соответственно освобождение и совершенствование индивида. Одновременно, однако, из этого нравственного утончения и из идеи равенства людей возникла также связь более высокого нравственного сообщества. 11]
3. Универсализм и индивидуализм, а также усиленные благодаря им нравственные понятия привели к пересмотру народной веры и к монотеистическим тенденциям. В этом отношении, правда, уже давно подготовила почву философия. [12] Начал борьбу против народной религии Ксенофан в пятом веке до н. э., полемизируя против безнравственности, антропоморфизма и множественности богов. Стремление к единству прошло затем через мышление Гераклита, Парменида, Эмпедокла и Демокрита. Окончательно подорвали веру в богов софисты своим скептицизмом и внесли тем самым негативный вклад в унификацию религиозного мышления. Для них боги были либо людьми, либо природными силами. В противовес материализму и скептицизму Анаксагор возвысил единый мировой принцип в своем учении о νους до духовности. Платон одухотворил этот духовный принцип, отождествив его с идеей блага, и возвел его в мировую причину и мировую цель. Аристотель видит в нем, наконец, νόησις νοήσεως, (лично) абсолютный, самосознательный мыслящий дух. После того как затем это представление в философии снова уступило место гилозоистическому монизму и скептицизму, во втором веке до н. э. и в поздней Стое старый материалистический монизм превратился в своего рода нравственный монотеизм (Сенека, Эпиктет).
Религиозно-исторический аналог этой философской конвергенции к монотеизму представляло собой выравнивание азиатских, египетских, греческих и римских культов. [13] Фракийский бог Дионис Сабазий приходит во Фригию и соединяется там с Аттисом и Кибелой. Азиатский лунный бог Мен поглощается Аттисом. Последний вместе с Кибелой приобретает при императорах очень значительное положение. Как бог солнца он вбирает в себя во времена солярного генотеизма в Риме божественные образы Адониса, Вакха, Пана, Осириса и Митры. Он в своем многообразии является откровением всех небесных сил.
Магические тексты ясно свидетельствуют также о смешении иудейской теологии с теологией других культов. Так, Дионис Сабазий отождествляется с Яхве Цеваотом. Kyrios Sabaoth (LXX) выступает как эквивалент для варварского Kyrios Sabazios. Иао (Яхве) Саваоф или имена ангелов часто встречаются вместе с именами египетских, греческих или азиатских божеств.
Персидский бог Митра с его спутницей Анахитой уравнивается на Западе с Кибелой.
Ту же участь отождествления с другими божествами разделяют египетские боги: Серапис переходит в Осириса, далее он сливается с Дионисом; Антиной соединяется с Зевсом, Плутоном, Гелиосом; Исида – с Деметрой, Афродитой, Герой, Семелой, Ио, Тихе, Венерой.
К этому присоединяются, особенно с первого века н. э., сирийские Баалы и получают широкое распространение. Через Сирию, где смешались сидерические мифы Вавилона с местными вегетативными, халдейская мудрость приходит на Запад: в Египте со времен Птолемеев существует вавилонская астрология. Первая сирийская богиня в Риме – Атаргатис; она происходит из Вавилона и становится Венерой римлян и пуническим божеством Танит. Сиро-финикийская богиня плодородия Астарта превращается в Венеру и Афродиту.
Это слияние отдельных божественных образов, которое приобрело большое значение для гностицизма, было возможно потому, что за всеми типами стояли одни и те же мифологические представления: боги были природными, принципами плодородия, персонификациями процессов порождения и вегетации. Во всех ощущалась одна и та же божественная сила; все были, как философски формулирует Стоя, манифестациями Единого. Так приходили двумя путями к монотеистической или генотеистической мысли.
Однако почти остаются при монотеистических предчувствиях. Пессимизм, основанный на дуалистической почве, омрачает чистоту монотеистического мышления. Этот пессимизм был однажды возбужден и вскормлен философской неопределенностью. Софисты лишили познание объективной значимости; школа следовала за школой; все враждовали друг с другом. [14] Где была уверенность? Где религиозная опора? Как противостоять скептицизму? Народная религия была прорвана, старая вера поколеблена. Беспрестанно предлагали себя чужие культы как единственно спасительные. Постоянное волнение без устойчивых точек.
Затем это были, прежде всего, бедствия и смуты многих войн, тяготы времен борьбы диадохов, потрясения конца эпохи республики, которые с другой стороны питали пессимизм новой пищей. Так наступил великий духовный кризис. Спрашивали о смысле жизни, души и мира. Тосковали из этой юдоли по лучшему бытию.
Уже однажды в греческом народе звучали такие настроения; тогда, в восьмом и седьмом веках, в судьбоносное время, возникла орфическая теология, которая в своем пессимистическом воззрении на земную жизнь через аскезу и очистительные обряды стремилась возвратить душу на пути переселения душ из темницы тела на вечную родину. [15] Это движение, покоящееся на дуалистическом мировоззрении, продолжало действовать затем, хотя порой и невидимо на поверхности. Не считая орфической основы пифагорейской этики, орфическое чувство ожило в Платоне, который на дуалистической основе указывает душе, павшей из мира идей в чувственный мир, путь освобождения от материи через эрос, великую тоску по спасению. [16] Этот намеченный Платоном в конце периклова века гносеологический (А. Древс) дуализм с его этико-религиозными ценностными мотивами был вновь сделан центром своего мировоззрения лишь неопифагорейцами. [17] Они самым решительным образом подчеркивают сущностное различие тела и души. Только они превратили различение Платона «нематериальное-материальное» – после мимолетных попыток у Аристотеля (сам Аристотель отождествлял Бога, дух и нематериальное) [18] – в противоположность духа и материи. С этим непосредственно связывалось их учение о духовном почитании Бога как чисто духовного существа и аскеза, которая через омовения и воздержание в плотских, половых и чувственных удовольствиях стремится возвратить душу из материи к ее духовной первооснове. Божество и, следовательно, дух становится принципом добра, материя – первоосновой зла. Вся греховность состоит в склонности к материи. [19] Возможно, под влиянием этой школы поздняя Стоя учит, в полном противоречии со своим метафизическим монизмом, сильному антропологическому дуализму. Уже Посидоний выводил аффекты из неразумных частей души, а не из ηγεμονικόν. Этот антропологический дуализм резко акцентирован у Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия. Эти мужи видоизменяют стоическое понятие Бога также и в том направлении, что сохраняют из стоического представления только духовные признаки и исключают материю как враждебный разуму принцип. Так этот дуализм развился в метафизический. Дух и материя, разум и чувственность противостоят друг другу как две сущности, как принципы добра и зла. [20] Подобные мысли были далее определяющими у ессеев и у Филона, чтобы затем приобрести основополагающее значение в гнозисе.
Особенно пластическую, популярную силу дуализм приобрел благодаря проникавшей на Запад персидской религии, прежде всего в облике религии Митры. Последняя была целиком настроена на противоположность света и тьмы, которая ощущалась одновременно физически, нравственно и даже метафизически. Все бытие наполнено борьбой светлого и темного; через растения и души проходит их антагонизм вплоть до потустороннего мира. Новое в этом дуализме то, что злое начало противостоит доброму как равноправный соперник. Такие осязаемые пластические представления захватывали массу и казались ей правильной интерпретацией того, что она переживала лично и исторически. [21]
Но этот пессимизм приобретал нечто невыносимо жесткое благодаря астрологической картине мира с ее фатализмом. Она казалась навечно приковывающей человека к его погибели. Человек страдал от чувства, что он подвластен материи; это было его сознанием вины. Астрология, убедительно выступавшая как давно испытанная эмпирическая наука, имевшая к тому же авторитет теологии, принесла теперь уверенность в полной, абсолютной зависимости людей от звезд и стихий. Эта вера происходила с Востока, где религия и космология мутно смешивались. [22] Здесь издавна отождествляли божественное преимущественно со звездами. Им затем приравнивали героев вместе с их добрыми и злыми свойствами. И после того как культ животных в храмах был оставлен, лев, бык, медведь и рыба и т. д. переселились в звезды. Примерно с 150 г. до н.э. эти воззрения начали распространяться на Западе, особенно в Италии, и принесли теперь также Олимпу астрономическое значение. Юпитер и Сатурн стали планетами, при этом, правда, изменили свой характер.