Сущность гностицизма и его отношение к католическому догмату. Историко-догматическое исследование

В Греции это мировоззрение соединилось со стоической философией. Из этого возникла научная теология, «идеальная реконструкция вселенной» (Кюмон-Герих). В основе этого воззрения лежит философская мысль, что вселенная солидарна. Как неисчерпаемые источники энергии звезды воздействуют на мир и человека, который является микрокосмом, у которого каждый элемент имеет отношение к какой-либо части звездного неба. Человеческая душа, этот созданный из огня дух, родственна божественным звездам. Борьба стихий и смена планет отражаются в антропологии и морали. Так человеческая жизнь со всем ее страданием фаталистически определена; она находится под властью ειμαρμένη. На место произвольного господства богов приходит необходимость, закономерность неба. [23] Первоначало, которое регулирует изменения стихий и ход звезд, есть время; оно отождествляется с судьбой и поэтому должно тщательно наблюдаться во все свои моменты; ибо каждое мгновение приносит новую констелляцию во вселенной. Вселенная состоит из ряда великих мировых годов с летом и зимой. Первое наступает, когда все планеты стоят в соединении в одной точке Рака, последняя – когда все планеты объединены в Козероге. Такой мировой год составляет, по Кюмону-Гериху, 432000 лет. [24] Каждый из них есть точное подобие предшествующего; этим дано вечное возвращение всех вещей, а значит и жизненных тягот. Все эти мысли и представления возвращаются, хотя и в несколько измененной форме, в гнозисе.

5. Это чувство страдания, пленения и фаталистической предопределенности вызвало сильную потребность в спасении и всепроникающую тоску по потустороннему миру. Хотели освободиться от принуждения материи, стихий и звезд со всем страданием и уничтожением, которые они влекли за собой; хотели снятия границ и обожения, блаженной жизни в удаленном от мира потустороннем мире. Но чем больше страдали от посюстороннего, тем дальше отодвигали потусторонний мир и мир духа с его богом, чтобы не стало возможным никакое соприкосновение обеих сфер и никакое запятнание верхней нижней. Уже у Платона и Аристотеля Бог был онтологически недостижим – у Платона даже гносеологически доступен только через эрос, через духовное созерцание, – в то время как Стоя снова полностью притянула его в посюстороннее. Теперь же он стал совершенно отрешен от мира, и не только сверхмирен и неопытен, но его существо было лишено всякого положительного содержания, вознесено над всякой предикабильностью, даже над духовностью, так, например, у неопифагорейцев. Их противостоящие принципы – это единица и неопределенная двоица, причем последняя стоит за нечистое, несовершенное и злое. Единица часто считается прасущностью, которая впервые выпускает из себя противоположность духа и материи. Первый становится, таким образом, продуктом божества. [25] У Филона Бог столь превознесен, что он совершенно бескачественен. Герметические писания [26] называют Богом безымянным, как превышающую все бытие первооснову. Еще резче, пожалуй, эта заостренность или улетучивание Бога в неоплатонизме. Плотин позволяет Богу возвышаться над духом, который как Единое, уже содержащее в себе многое, лишь произошел из Бога. Бог стоит по ту сторону всего духовного мира, без сознания и деятельности. Ямвлих и Прокл пошли еще дальше Плотина и надстроили над его первоначалом еще более высокое, совершенно невыразимое Единое. [27] У них все испаряется в мистическом идеализме. Религиозно-исторически к этой негативации понятия Бога могла способствовать также теокразия, которая должна была все более устранять от божества всякое определенное существо и отрывать его от всего реального.

При этом, однако, наука, или, что здесь то же самое, религиозное чувство, не могло успокоиться; необходимо было перебросить мост от бесконечного к конечному путем введения промежуточных существ. Уже у Платона встречается попытка опосредования в его учении об идеях и демиурге. В большом масштабе это предпринял Филон через вставленные промежуточные силы (см. гл. I, §51), сущность которых, однако, не однозначна. То он понимал их вместе с неопифагорейцами как мысли Бога, как Его откровение и как содержание божественной премудрости, то вместе с Платоном как отличные от Бога умопостигаемые первообразы, которые налагают свое содержание на хаотическую материю; они тогда одновременно мирообразующи и миросохраняющи. То также они являются как персонифицированные ангельские силы. Так они колеблются между общими категориями понятий и самостоятельными личностями, между наукой и мифом, что мы снова и снова находим в гнозисе. Их обобщением является λόγος. Он, в свою очередь, также многозначен; он есть как λόγος ένδιάθετος порождающая разумная сила Бога, и как λόγος προφορικός образ Бога, не несотворенный, как Бог, не ставший, как духи и люди; он есть космический, этический и гносеологический посредник между Богом и миром, Сын Божий, второй Бог, сам Бог как жизненный принцип мира. Так между Богом и чувственным миром был создан промежуточный мир, который постепенно нисходил от Единого ко многому, от духовного к чувственно-материальному, от доброго к злому, причем так, что промежуточные звенья, в свою очередь, были одновременно причиной и следствием. Таким образом, чувственный мир мог быть выведен из высочайшего существа.

Если вовлечение в низший чувственный мир происходило через посредника и через поэтапное нисхождение, то напрашивалась мысль понимать также и спасение как опосредованное спасителем и ступенчатое восхождение, т.е. космогонически-физически. [28] Подобным образом некогда Платон, применяя пифагорейскую теорию чисел, пытался уяснить себе возникновение множества идей и вещей из божественного единства, причем сам Платон считал единицу за благо, а производное множество, напротив, за несовершенное и дурное, в то время как часть его школы, наоборот, в начале и исходе видела недостаточное, незавершенное, а в конечном продукте – благо. Первое понимание вело к принятию эманации, т.е. космогонического процесса, который мы в понятийно очищенном виде находим на греческой почве у Плотина и его школы; последнее – к установлению эволюции или теогонического процесса. [29] Так приходят к монистическому прорыву дуализма. Обе формы его встречаются в гностицизме, раздельно и объединенно.

К подобной, правда, скорее локальной сублимации божества пришли, хотя и совсем иными путями, на Востоке. Астрологическая мистика природы созерцала вселенную как целое, как организм. Бог мыслился как душа целого, которая могла манифестировать себя то в воде, то в огне, то еще как-нибудь. Поэтому все стихии были священны. Большей же частью, однако, божество раскрывалось в звездах, прежде всего в солнце. Но фантазия отодвигала его все выше. Наконец, оно получило свое место высоко над всеми планетами и неподвижными звездами и обитало в необъятном пространстве, которое заключает в себе сферы всех звезд и подчиняет весь мир своей власти.

От звезд происходит и человеческая душа. И как регулярность движения звезд возвещает вечность – там нет умирания, а только постоянное самообновление —, вечность сидерических божеств и прежде всего всебожества, манифестациями которого они являются, так они, в свою очередь, ручаются за бессмертие души, которая происходит от них и имеет свою родину у высочайшего Бога. Отсюда душа нисходит вниз через планетные сферы, облекается телом и приводится в рабство материи. Она стремится к своему освобождению от тела и возвращению к Богу, которое добрые духи продвигают, злые – тормозят. [30] В гнозисе эта мысль играет важную роль. [31] Цельс сообщает, что по митраистским мистериям душа должна была пройти через семь планетных врат. При нисхождении она принимала на каждом соответствующие свойства. [32] Нисхождение есть ее вочеловечение, восхождение – ее спасение.

Так душе гарантировалось не только бессмертие, но и светлая потусторонняя жизнь у Бога и звезд. Вследствие этого элизийские представления, для которых еще в Египте пространством был подземный мир, переносятся теперь в высочайшие небесные сферы. Расстояние между обителью Высочайшего и земным существованием преодолено через промежуточных богов планет. Солнце – их повелительница; оно притягивает и отталкивает и обусловливает этим как небесный хоровод, так и определяет жизнь всей вселенной. Как оно регулирует ход звезд, так оно в регулярном ритме эмиссии или эманации посылает души в тела и позволяет им возвращаться обратно в форме абсорбции или эволюции.

При императорах эти мысли завоевали весь Запад. Они были популярнее любой философии, надежнее, потому что древнее и эмпиричнее ее, и принесли дополнение как к греческой философии, так и к религии. [33] Ибо и по греческому воззрению история была лишь природным процессом, [34] но природным процессом, которому ни религия, ни философия не умели дать надежной цели. Греческий дух при своем представлении об отношении между Богом и миром, согласно которому Бог рассматривался то эволюционистски как плод мирового развития, то как мирообразующий художник, не мог прийти к удовлетворительным потусторонним представлениям. [35] Правда, в мистериях учили бессмертию души, правда, Платон, а также с довольно большой вероятностью Аристотель философски излагали личное бессмертие разумной души. Но эти мысли, к тому же остававшиеся народу более или менее чуждыми, не могли удовлетворить уставшее от мира и посюстороннего поколение. Здесь помог теперь Восток. Уже египетская религия с ее развитыми образными потусторонними представлениями произвела глубокое впечатление. Оно усилилось благодаря сиро-вавилонской трактовке надежды на потустороннее. [36] Так случилось, что мышление постепенно интенсивно ориентировалось на иной мир. Вход туда, спасение, представляется как процесс, разрешающий космогонию. Нисхождение или эманация есть становление, возвращение тем же путем или эволюция есть спасение. Эти мысли овладели теперь также греческой философией, особенно александрийской и неоплатонической.

6. Это учение о спасении было отчасти рациональным, отчасти выведенным из субъективного чувства, но оно считалось проистекающим из откровения. К разуму человек почти потерял всякое доверие, его уверенность должна была быть definitively закреплена в другом месте; он жаждал веры, авторитета и откровения. [37] Только то, что раскрывало и открывало само божество, давало достаточную гарантию. Восточные же культы выступали с притязанием быть древнейшей божественной наукой; здесь, казалось, одновременно имели откровение Бога и науку, объяснение мира и религию. [38] Но поскольку на Востоке космология сознавала себя как теология и истолкование жизни, постольку противоречивость человеческой и нравственной жизни предстает там лишь как следствие противоборства стихий. Космогонические противоположности проходят через все бытие и становление и объясняют все дуализмы высшей жизни. Теология придает науке времени священное посвящение, представляя ее как откровение Бога. Таким образом, откровение состоит существенно в раскрытии космических тайн, в познании мира, богов и всего сущего, и именно с целью спасения. Кто знает, что связывает вещи в их сокровенной глубине, тот может избежать мира.

Такое откровение в своих деталях, естественно, должно было обходиться без научного обоснования. Оно заменялось субъективной впечатляющей силой содержания откровения. Так были даны обстоятельства для порождения γνώσις, условия, которые, возможно, всегда существовавшие, стали действенными лишь под давлением вопроса о зле и спасении от него. Подобные воззрения распространялись вместе с новым мироощущением на Запад. Возвещают спасение через откровение, через мистическое осознание, через гностическое знание. Душа как часть божества должна через познание своего происхождения найти обратный путь к божественному или через внутреннее созерцание постичь свое тождество с бесконечным. [39]

7. Обретается это познание, во-первых, через астрологию, которая окружает себя притязанием на дивинацию; затем же особенно оно находится в древних откровениях, из которых с помощью аллегории вычитывали то, что искали. [40] Последняя является подходящим средством примирить ушедшее прошлое с развитым настоящим. Разлагая действительное и исторически данное в символ и образ, она может найти настоящее в прошлом и таким образом дать собственной мысли санкцию божественного откровения. Она позволяет сохранить священную оболочку и скрыть под ней собственные нечестивые мысли. Так она способна, по-видимому, объединить субъективное и объективное.

Разработан этот метод уже у Анаксагора; он находил у Гомера символическое изображение движения духовных и нравственных сил. С тех пор аллегория играет большую роль, особенно во всем религиозном мышлении греков. Софисты истолковывали древних богов как образные природные силы, и Стоя пыталась подобным же образом объединить естественную и позитивную религию. Прежде всего аллегория процветала в мистериях, в теокразии и в неоплатонизме, который в мифах видел глубочайшие откровения. Философски этот метод поддерживался платоновской мыслью, что только духовное есть действительное, внешнее – оболочка, недействительное, в соединении со стоическим воззрением, что за всеми явлениями действует только один дух или одна сила.

Подобно тому, как развитая греческая культура относилась к своим мифам, так часть диаспорных иудеев относилась к своим священным писаниям. Сроднившись с чужими культами, особенно с греческой философией, они пытались найти подтверждение этому в своих священных писаниях; этим они, по их мнению, увеличивали ценность своих священных книг, так как они, несмотря на свою древность, уже содержали движущие мысли современности. Самый выдающийся пример этого рода – Филон. Священная история становится для него метаисторией идей, доступной лишь родственному духу. Только духовному вещает откровение; но ему – повсюду. Как разделение духа и чувственности проходит через весь космос, так и люди разделяются на духовных и чувственных, восприимчивых и невосприимчивых, видящих и невидящих. Аллегория была в некотором роде научной теорией, с помощью которой можно было отождествить или хотя бы примирить физические и религиозные учения, миф, историю и философию.

Было еще одно средство уравновешивать разделяющие противоположности духовной жизни, которое позже приобрело большое значение в гнозисе, – метод, который Платон применял к мифам, а именно критика, с помощью которой неугодное и непригодное отбрасывается как ложное и недействительное.

8. Главным местом культивирования откровения и гнозиса были мистерии, [41] т.е. замкнутые религиозные союзы, в которых мы должны видеть дальнейшее развитие хтонических культов. Они характеризуются особенно своей генотеистической, сочетающейся с дуалистическими представлениями идеей Бога и ярко выраженным сотериологическим и эсхатологическим интересом. Особенно важны были для развития греческой религиозности элевсинские мистерии. Здесь в центре культа стояли божества растительности Деметра и Кора. В них праздновали умирание и воскресение природы, питали на их судьбе мысль о преодолении смерти и о пребывании с богами в подземном мире.

Несколько иного рода были мистерии, выступавшие в связи почти со всеми восточными религиями. Полные захватывающих представлений и созерцаний по содержанию, они приводят миста в бурное страстное беспокойство. Так, например, Диониса почитали дикими ночными процессиями по горам и долинам, восторженно возбужденными плясками менад, причем искали соединения с богом в священном неистовстве. Эллинизированную форму его мистерий представляют, по Шантепи де ла Соссе, [42] орфические мистерии. В них дуализм между телом и душой ощущался особенно болезненно, и спекуляция о последних вещах, о сущности и становлении человека стояла на переднем плане интереса. С этим соединялась священная катартика, сочетались культовые очищения от материальной скверны.

Естественная смерть не освобождает от принуждения материи и стихий; ибо душу, не вполне очищенную и при жизни совершенно отделившуюся от материи, после смерти ожидает новое воплощение, переселение душ. Для отделения материального от духовного служит прежде всего священная мания, экстаз. В ней предвосхищают соединение с богом и познают, как душа избегает вечного круговорота и достигает σωτηρία. [43] Это обеспечение спасения было основой всех мистерий. Их содержание, а также упоительное и ужасающее в его представлении пленяло всего человека, удовлетворяло взбудораженное загадками жизни мышление и жаждущую спасения душу и придавало воле мощное напряжение.

Действо совершалось в культовых очищениях, часто в связи со строгой аскезой; далее – в посвящении, которое после долгих испытаний и сообразно достоинству адепта преподавалось в различных степенях, чтобы в конце концов гарантировать вечное спасение, и наконец – в эпоптии. Последняя состояла в сценическом представлении культового сказания, в основе которого лежал по большей части астрономический или вегетативный миф: страдания и победы божества, в которых символически созерцали судьбы души. Гибель и воскресение природы составляли повсюду одну и ту же тему. Осирис, Аттис, Адонис, Сабазий умерли и воскресли; они растворились в противоположностях мира, но восстают из них к новой жизни. [44]

Мист стремился, будь то потенциально в посвящении, будь то актуально в экстазе, к обожению. Оно могло мыслиться более физически-грубо или более спиритуалистически-мистически. И соответственно этому различным образом складывался и способ его осуществления. Оно совершалось, во-первых, через бракосочетание с божеством или через божественное соитие; [45] при этом бог мог быть представлен заместителем, и так приходили к чисто внутренне ощущаемому, но все же внешне телесно мыслимому соединению, или же развивалось какое-либо непонятное для непосвященных символическое действие (так, в дионисийских мистериях мисту пропускали через грудь змею в знак соединения с богом). Далее, соединение с богом происходило через вкушение бога, посредством посвященного ему животного или другой священной пищи. Или, наконец, оно вызывалось обрядами крещения, тавроболиями, которые, во-первых, очищали, а также символизировали смерть и воскресение.

Эти переживаемые здесь опыты без твердых очертаний были достаточно растяжимы, чтобы идти навстречу любому вкусу и чувству.

В этой мысли о спасении мистерии и философия императорского времени встречались. Уже раньше оба направления соприкоснулись в Платоне, [46] теснее сошлись они у Филона, чтобы наконец полностью и совершенно слиться друг с другом в гнозисе и неоплатонизме. [47]

Особое вспомогательное средство σωτηρία представляет магия. В Персии и Халдее она была звеном научной теологии и дополнением астрологии. Последняя проповедовала звездный фатализм. Магия измыслила средства избежать его. Но на этом магия не останавливается. Она усматривает взаимосвязи между небом, людьми и всеми стихиями, которые на основе логической закономерности, с которой все вещи выведены из Единого и взаимодействуют, дают в руки магические силы и делают возможным взгляд в будущее. [48] Макрокосм и микрокосм принадлежат друг другу и взаимодействуют. Кто знает сущность вещи, знает ее имя, тот властен над ней. Таинственное имя дает власть над вещами; кто знал бы верное слово, мог бы двигать всем мирозданием. И когда созвездия срослись с мифологическими богами и животными, магия дала силу заклинания духов. При восхождении душе предстают планетные архонты. Знание сущности этих сил и их имен или предъявление определенных символов покоряет их. Так магия стала частью религиозного культа и считалась откровением, религией и наукой. [49] Мы вновь встретим ее как существенную составную часть в гнозисе.

Каков же теперь единый смысл этой глубоко взволнованной эпохи? Тоска по новой универсальной, индивидуальной религии спасения. Человек хочет быть освобожден от гнетущего бремени связанной земной жизни и подняться в трансцендентный мир света и духа, открывшийся ему в откровении.