Рабочий. Господство и гештальт

© 1932, 1982 Klett-Cotta – J. G. Cotta‘sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Stuttgart

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2026

Политическая теология «Рабочего»

Александр Михайловский

1 Большое политическое эссе «Рабочий. Господство и гештальт» принадлежит к числу самых ярких манифестов эпохи Веймарской республики и самых важных произведений немецкого философа и писателя Эрнста Юнгера. Автор предлагает читателю свой взгляд на технический модерн в момент перехода от «национального» к «планетарному» мировому порядку. Тезис о закате «бюргерского общества» и «бюргерского индивида» и утверждение о строительстве на месте «либерального национального государства» государства Рабочего будут неразрывно связаны с его именем. В своих поздних работах Юнгер, настоящий «свидетель XX века», снова и снова возвращается к «гештальту Рабочего»; и в наши дни нет недостатка в интерпретациях его небесспорного диагноза и прогноза. Также высказывались самые разные оценки его идеологической принадлежности и мировоззренческой ориентации. Для одних эссе о Рабочем было «Magna Charta» Третьего рейха, для других – хрестоматийным примером «реакционного модернизма», для третьих – «технократической дистопией». Всё это, не говоря уже о холодно-дистанцированном стиле, сочетающем монументальность и изящество чеканных формулировок, лишний раз подтверждает экстраординарный масштаб текста «Рабочего».

Рукопись книги состояла из пяти школьных тетрадей с синей бумажной обложкой и нескольких разрозненных листов в клетку[1]. Первые записи датированы 18 октября 1930 года, последние – 11 августа 1932 года. Эссе вышло в октябре 1932 года в гамбургском издательстве Hanseatische Verlagsanstalt, за несколько месяцев до прихода к власти национал-социалистов. В предисловии к переизданию эссе в составе 6-го тома первого собрания сочинений[2] (воспроизведено в настоящем издании) Юнгер специально подчеркивает, что оно вышло «незадолго до тех событий»[3]. Разумеется, это не следует воспринимать как «Innocens ego sum»[4] (Мф. 27:24) в устах «аристократа духа», тем более что «влияние книг на людские действия» действительно трудно установить. Эта книга, изобилующая столь созвучными эпохе коллективизации и мобилизации требованиями, была лишена всего того, что составляет ядро национал-социализма – расизма, империализма «жизненного пространства», антикоммунизма и антисемитизма. Напротив, Юнгер приветствовал советское «освоение новых регионов Сибири» и «оккупацию Палестины сионистами». «Рабочего» можно понимать скорее как манифестацию «героического модерна», где проактивное «овладение миром» должно получить завершение в последнем мощном акте технического освоения и организации, а человечество должно быть избавлено от всякой нужды посредством «масштабного производства» (ср.: Бертольт Брехт, «Малый органон для театра», 1949, § 19).

«Рабочий» содержит in nuce[5] всю предшествующую мысль Юнгера; здесь подводится итоговая черта под его национал-революционной публицистикой конца 1920-х – начала 1930-х годов, используются художественные приемы, опробованные в первой редакции «Сердца искателя приключений». Диагноз современности от легендарного автора «Стальных гроз», смелая попытка истолкования грядущей эпохи в свете гештальта Рабочего стали сенсацией еще до публикации книги – этому немало способствовала транслировавшаяся по гамбургскому радио дискуссия между Эрнстом Юнгером и консервативным публицистом и евангелическим теологом Герхардом Гюнтером[6]. Мартин Хайдеггер разбирал «Рабочего» на одном из своих семинаров; в период с 1934 по 1940 год фрайбургский философ оставил на эту тему обширные записи[7]. Примечательно, что именно в первые годы после выхода книги публицистическая реакция оказалась далеко не единодушной и во всяком случае неоднородной, что, возможно, объясняется ее внепартийностью[8]. С нынешней ангажированной точки зрения может показаться странным, что именно национал-социалисты отвергли юнгеровский opus magnum. Более того, скепсис перерос в открытое и резкое неприятие. Один из рецензентов нацистской газеты Völkischer Beobachter счел, что Юнгер отважился вступить в «зону прямого попадания»[9]. Можно предположить, что в этом кругу скорее почувствовали (нежели рационально осознали), что апология «революции sans phrase» явно расходилась с пропагандистскими установками сторонников «движения», которые опирались на расистские идеалы «крови и почвы».

2 «Рабочий» и в этом отношении подвел итоговую черту. Хорошо известны факты, сопровождавшие размежевание Юнгера с лидерами НСДАП в конце 1929 года, причем с обеих сторон. После теракта у здания Рейхстага 1 сентября, устроенного лидерами антиправительственного крестьянского движения Landvolkbewegung, Рудольф Гесс публично заявил о непричастности своей партии к этому взрыву. В глазах Юнгера национал-социалисты повели себя «хуже буржуазных правых»[10]. На этот выпад Йозеф Геббельс отреагировал статьей в подконтрольной национал-социалистам берлинской газете Der Angriff, обвинив писателя в «кошерном общении» с «еврейскими бумагомарателями и изменниками». А в своем дневнике за 1929 год главный пропагандист НСДАП записал: «Читал: „Сердце искателя приключений“ Юнгера. Всё это литература. Жаль Юнгера! Недавно перечитал „В стальных грозах“ – вот великая и героическая книга. Чувствуешь настоящую, полнокровную жизнь. А нынче он добровольно отгораживается от жизни, и потому всё, что он пишет, – одни чернила, литература!»[11]. Очевидно, дело заключалось не только в различии идеологических взглядов – разногласия этого рода лежат на поверхности. Протест Юнгера против «Веймара и Версаля» своими политическими лозунгами скорее напоминал национал-большевистскую программу Эрнста Никиша, которого в 1937 году гестапо арестовало за активное участие в сопротивлении. Однако в экзистенциальном и эстетическом отношениях, которые сходились в принципе «авторства» (мы разъясним это понятие дальше), Юнгер оказывался максимально близок к идее «Тайной Германии»[12]. Сторонники этого взгляда, члены Круга Штефана Георге, уходили во «внутреннюю эмиграцию», пополняли ряды аристократически окрашенного сопротивления, хранили верность идее «незримого рейха» и не принимали реальный национал-социализм как модернистский, по сути своей левый проект: в политической практике Gleichschaltung (принудительной унификации) они усматривали специфическую форму эгалитаризма и потому решительно отвергали связанную с ней евгеническую веру в возможность создания нового человека.

Никто из биографов Эрнста Юнгера не пишет о существовании у него каких-то личных связей с Кругом Георге. Однако духовное родство между Юнгером и Георге современники отмечали неоднократно – на это обращают внимание, в частности, первый рецензент «Рабочего», отец-иезуит Фридрих Мукерманн, первый биограф Карл Оскар Петель и некоторые другие[13].

Попробуем теперь взглянуть на «Рабочего» как на политико-теологический текст, применяя к нему выводы, сделанные нами в статье о «политической теологии в круге Георге»[14], а именно три принципа – харизматического вождя, союза или ордена и господства и служения. Ранее попытку рассмотреть Юнгера в свете «политической теологии» предпринял вуппертальский философ Петер Травни. В своей важной книге «Авторитет свидетеля» он утверждает: «Юнгер выступает не только как создатель политических текстов, но и как автор, претендующий на авторитет»[15]. Принимая этот тезис, сразу следует заметить, что категория «авторитета» позволяет привести множество убедительных доводов в пользу принципов и «ордена», и «харизматического вождя». Например, сам Юнгер в письме своему другу, политическому журналисту Людвигу Альвенсу считал необходимым подчеркнуть, что «будущие соратники» должны образовать нечто вроде «культовой общности», и вместе с тем иронично отмечал свои усилия перейти в текстах с «я» на «мы»[16]. Страницы «Рабочего» изобилуют упоминаниями «нового решительного склада людей», «органической конструкции», «рейха»[17]. Однако для подтверждения третьего принципа «господства и служения» необходимо рассмотреть в контексте политической теологии собственно понятие о «работе», что и будет предпринято в дальнейшем.

3 Автор, выступающий как авторитет, не может дистанцироваться от своего произведения, не поставив свой авторитет на карту. В разговоре с Францем Шаувеккером Юнгер однажды произнес фразу, напоминающую знаменитое изречение Людовика XIV: «Национализм – это я»[18]. И в момент начала работы над своим большим эссе он также ясно отдавал себе отчет в политическом характере своего авторства. В часто цитируемом письме к Альвенсу, которое является как бы свидетельством о рождении «Рабочего», Юнгер окрестил этот труд «политическим трактатом»[19], а позднее – еще и «маленькой боевой машиной», eine kleine Kampfmaschine, инструментом не столько политической, сколько духовной борьбы[20]. Авторитет ставит себя выше истины, поскольку обосновывает истину. Этим Травни объясняет «политическую сакральность письма» и различные стилизации юнгеровского авторства, распространяющегося даже на повседневные индивидуальные жесты – например, привычку ставить свою подпись не только в конце рукописи, но и едва ли не под каждым комментарием.

Здесь уместно вспомнить филологическое наблюдение Сергея Аверинцева в начале статьи «Авторство и авторитет»[21]. Auctor («автор») – nomen agentis, обозначение субъекта действия; auctoritas («авторитет») – обозначение некоторого свойства этого субъекта. Само действие обозначается глаголом augeo – одним из, говоря по-гётевски, Urworte («первоглаголов») латинского языка. Augeo – действие, присущее в первую очередь богам как источникам космической инициативы: «приумножаю», «содействую», но также и просто «учиняю» – привожу нечто в бытие или же увеличиваю весомость, объем или потенцию уже существующего. Таким образом, связь авторитета с властью напрямую выводится из его отношения к первичному, божественному творческому акту.

Творческая мастерская «Рабочего» – место рождения этого специфического способа письма. Она выступает символом мышления, которое в дружеском кругу под квазисакральным водительством бывшего командира штурмового отряда обрело зримые очертания. Так возник «круг благородных»[22]. Сочинение Юнгера располагается на политико-теологической плоскости, где пересекаются авторитет и репрезентация – в том самом символическом месте, где находились и многие мыслители и писатели межвоенного периода. Они действительно полагали, что осуществляют некое культово-элитарное предназначение в форме замкнутой общности – круга или союза. Двадцатые годы XX века – это десятилетие союзов и кружков. Здесь можно упомянуть, например, об элитарном Serakreis, круге правого интеллектуала и издателя Ойгена Дидерихса, «Клубе господ» Хайнриха фон Гляйхена, а также о многочисленных боевых союзах фронтовиков типа «Штальхельма», «Союза Оберланд», «Младогерманского ордена», наконец, собственно «Тайной Германии» Георге[23]. В оппозиции «общество» (Gesellschaft) – «общность» (Gemeinschaft) предпочтение отдавалось последней. Она имела ясную структуру и четкий мировоззренческий профиль. Союз (Bund), кружок (Kreis), отряд-стая (Schar), эшелон (Staffel) или орден (Orden) не являются политическими объединениями в узком смысле слова и сильно отличаются от парламентской фракции. Эти объединения служат не столько борьбе за власть, сколько воплощают собой определенный экзистенциальный ориентир. В письмах, адресованных своим друзьям, философу Хуго Фишеру и публицисту Фридриху Хильшеру, Юнгер особо подчеркивал сокровенный, но вместе с тем анархический и нигилистический характер своего собственного интеллектуального круга, круга «новых националистов».

Из этой установки родился дух мятежа, который в конечном счете Юнгер разделял со всеми представителями своего интеллектуального поколения, без различия «левого» и «правого» – Дьёрдем Лукачем и Эрнстом Блохом, Куртом Хиллером и Эрнстом Никишем, Хансом Фрайером и Готтфридом Бенном. Политико-философский словарь этих интеллектуалов вращается вокруг таких понятий, как союз, круг, общность, рейх, иерархия. Всех их объединяет одно: они представляют поэтический жизненный проект, где единство поэзии (Dichtung, словесного творчества как такового) и философии вступает в конкуренцию с идеологическими программами как правых, так и левых. Это можно считать выражением Zeitgeist’а, который обусловливает политическую позицию Юнгера и многих современных ему мыслителей – не партийную, а корпоративную и действительно в чем-то орденскую. Поэтому Травни склоняется к тому, чтобы относить политическое у Юнгера к мистическим феноменам: ведь, в конечном счете, политическое – это поэтическое действие, держащееся на иерархии и молчании. Отсюда происходит и поза поэта-мыслителя (мыслящего поэта и поэтического мыслителя), разделяемая им с Георге и Хайдеггером. Автор как будто удостоверяет свой текст собственным существованием, что подтверждает часто встречающееся на страницах «Рабочего» выражение «экзистенция единичного человека». Фигура поэта-мыслителя – типичный для Германии литературный и политико-теологический образ, идущий еще от Гёте – вырастает в сакральную фигуру пророка, poeta vates, которого рисовал и Гёльдерлин в «Смерти Эмпедокла». Речение пророка устроено так, что возвещаемое им должно до поры оставаться скрытым – в этом его сила и залог будущего воздействия.

Итак, политическим высказывание является в силу некоего притязания на авторитет, причем репрезентированное в тексте приобретает парадигматический, образцовый характер, выходящий за рамки индивидуальной жизни. Приоритет авторитета над истиной, а идеи порядка – над идеей свободы позволяет говорить о «политической теологии» как о наиболее адекватной формуле, описывающей онтологические установки по отношению к политике и жизни, причем не только у представителей «консервативной революции». Политическое в данном контексте рассматривается не как пространство свободы и публичной дискуссии, но как сфера власти, борьбы и экзистенциального решения.

Ключевая фигура здесь, конечно же, Карл Шмитт. В книге «Политическая теология» (1922) немецкий правовед, католик интерпретирует политические понятия как секуляризованные теологические понятия и дает обоснование «децизионизма» (от лат. decisio – решение) в смысле классической формулы «Auctoritas, non veritas facit legem»[24]. Основной парадокс политического децизионизма Шмитта заключается в том, что господство права, закона, зависит от волевого решения суверена, имеющего основание только в самом себе. Любой позитивный порядок, к которому относится такой акт, уже легитимирован самим этим актом. В этом суть известной полемики Шмитта с либерально-демократическим формализмом или легальным нормативизмом, воплощенным в учении австрийского правоведа Ханса Кельзена, который придерживался представления о том, что в основе политического лежит совокупность нейтрально-универсальных норм, регулирующих индивидуальные интересы.

В работе «Духовно-историческое положение современного парламентаризма» (1926) Шмитт идет дальше: парламентская система неспособна к репрезентации власти, ее методы, являясь лишь «социально-техническими», не могут гарантировать порядок. Парламентаризм верит в дискуссию, в общественное мнение, в то время как эпоха масс заставляет искать новых путей «формирования народной воли».

Прямой переход от чисто нормативного порядка к действительности социальной жизни невозможен – необходим посредник, волевой акт, решение, основанное в самом себе. Но решение, позволяющее преодолеть пропасть между абстрактным формализмом и реальной жизнью, – это не решение в пользу какого-то конкретного порядка, а решение в пользу формального принципа порядка как такового. Конкретное содержание случайно, зависит от воли суверена; приоритет отдается самому принципу порядка. В этом как раз и заключается главное отличие радикального консерватизма от всякого вида традиционализма: в критической ситуации распада традиционной системы ценностей современный консерватизм дает более быстрый и адекватный ответ, чем либерализм. Поскольку не существует более такого позитивного содержания, которое бы обладало универсальной значимостью, первостепенным является четкое различение между принципом порядка и любым конкретным порядком.

С этим связано другое важное понятие Шмитта – понятие чрезвычайного положения (Ausnahmezustand, исключительной ситуации). Устанавливать чрезвычайное положение – исключительная прерогатива суверена. «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»[25]. Иначе говоря, суверен стоит вне закона, hors-la-loi, а его решение не зависит от положительного содержания самого акта решения. Таким образом, парадокс «консервативного модернизма» заключается в том, что сама возможность дальнейшей модернизации, а значит, конкурентоспособности в мировом масштабе, утверждается в антипросветительском духе, посредством возвращения к безусловному авторитету, не обосновываемому никакими рациональными доводами.

4 Летом 1930 года Хуго Фишер познакомил Эрнста Юнгера с Карлом Шмиттом. В то время они оба жили в Берлине и приходились друг другу, «так сказать, соседями», как замечает Юнгер в своем первом письме (от 16.07.1930) «профессору». Среди множества знакомых и друзей независимого литератора Шмитт был тогда, пожалуй, единственным, чей статус ведущего теоретика государственного права и отстраненная манера держаться устанавливали жесткие границы общения и взаимодействия. Шмитт вряд ли мог стать соавтором одного из сборников под редакцией Юнгера, куда писали статьи фронтовики и фрайкоры; не мог влиться в какую-нибудь идейную штурмовую группу под началом прославленного офицера. Но ведь политическая теология Шмитта была не просто социологией юридических понятий или политической теорией, которая осмысляла сакральные истоки диктатуры, создание порядка ex nihilo, происхождение суверенитета и экзистенциальной оппозиции «друг – враг». Она служила фоном для политических дебатов, а его антилиберализм и антипарламентаризм давали горючее для пламенных лозунгов «солдатского национализма». Неудивительно, что между этими двумя ярчайшими фигурами Веймарской республики не возникло никакой содержательной дискуссии, не говоря уже о полемике, требовавшей не столько лозунгов, сколько общего дискурсивно-теоретического поля. И тем не менее можно предположить, что намерение Юнгера написать «политический трактат» возникло под воздействием текстов Шмитта – не только «Политической теологии» или «Римского католицизма и политической формы», но и – и даже в первую очередь – «Понятия политического». В Шмитте Юнгер видел автора, который умел сочетать жгучую актуальность с идеологической отстраненностью; и, судя по переписке, Шмитт хорошо понимал, что Юнгер это замечает.

Насколько серьезным было воздействие Шмитта на Юнгера, точно определить невозможно. Маловероятно, что интерес Юнгера к теологическим вопросам в политическом контексте напрямую восходит к Шмитту. В этом отношении автор скорее всего ориентировался на Хуго Фишера или даже на своего младшего брата. С другой стороны, как Фишер, так и Фридрих Георг Юнгер знали тексты Шмитта даже лучше него. Сам же Шмитт был, очевидно, далек от того, чтобы заинтересованно изучать проект Юнгера и целенаправленного влиять на него.

Для Юнгера тождество «жизни и культа» обосновывается «культовым рангом работы». При этом техника оказывается «заменой религии». Нельзя отрицать, что, предложив идею культового значения техники – этой «наиболее решительной антихристианской силы», – Юнгер сумел зафиксировать важные феномены меняющегося мира. Так, его указание на то, что «сегодня среди зрительских рядов кинозала или на автогонках можно наблюдать более глубокое благочестие, нежели то, какое еще встречается перед кафедрами и алтарями» (с. 251), предвосхищает современные формы анализа поп- и медиакультуры. Отложим вопрос о том, насколько хорошо позволяют эти наблюдения выразить специфический элемент технического модерна, и ограничимся отношением Юнгера к религии – отношением отстраненно-спекулятивным, поскольку сам автор, выходец из протестантской среды, в 1920-е годы занимал позицию ницшеанца. С одной стороны, он хочет освободить авторитет и репрезентацию Рабочего от различия между «светским» и «духовным мечом». С другой стороны, он подчеркивает момент «иной веры» применительно к «культовому рангу работы», чтобы затем признать технику всего лишь «заменой религии». Такие несогласованности (говорить о логических противоречиях применительно к эссеистике, от которой не требуется строгая аргументация, на наш взгляд, всё же не стоит) не могли не бросаться в глаза читателям «Рабочего», причем не только христианским. И всё-таки в одном отношении Юнгер соприкасается с политической теологией напрямую. Культовое значение «гештальта Рабочего» наиболее полно репрезентируется в «ордене». Так автору удается соединить различные аспекты политической формы «общности», которые изначально привлекали как его самого, так и его читателей.

Орден, подобно союзу или кругу, представляет собой относительно небольшое, имеющее четкий мировоззренческий профиль и, значит, эксклюзивное сообщество. А еще ему, как и военным структурам, присуща строгая иерархия, что делает орден эффективным политическим инструментом. Так, в письме к Хильшеру автор утверждает, что они «в данный момент одновременно иезуиты и анархисты». И добавляет: «Мы – носители невидимой церкви, и разрушение – это форма нашей подготовки. Разве не выдают нас обоих попытки выступить с видимым исповеданием веры?»[26]. Кажущийся парадоксальным синтез иезуитской и анархистской позиции здесь подчеркивает изначально политическое понимание христианства. Ecclesia militans[27] как организационная форма соединяется с верой, которую как таковую пока не удается выразить в точных словах некоего нового кредо. Анархизм же здесь получает как бы катехизическую, огласительную функцию. Речь идет не столько о том, чтобы отрицать всякие принципы, всякое господство на корню, а о том, чтобы предварительно устранить расхожие («бюргерские») предрассудки и вместе с нигилизмом расчистить площадку для будущих порядков[28].

Юнгер давал повод задуматься над вопросом, можно ли назвать «ангелов паренье» из «Пролога на небесах» «Фауста» словом Arbeit. Во всяком случае, в «Рабочем» оно указывает на «неподвижный центр», который скрывается за «динамическими излишествами эпохи». При всем тахогенно-взрывном характере технических изменений в «мире работы» сохраняется некое место покоя и отложенного попечения.

Как бы то ни было, текст «Рабочего» задействует некоторые теоретические идеи, происхождение которых из политической теологии невозможно отрицать. И когда Шмитт говорит о «политической форме» как о репрезентации «авторитарной личности или идеи», то «гештальт Рабочего» в целом выглядит как буквальная интерпретация этой идеи. Гипотеза о политико-теологических импликациях «Рабочего» становится еще более убедительной, если к принципам «авторитета» и «ордена» добавить принцип «господства и служения», который у Юнгера имеет вид закона «приказа и подчинения» и воплощается в понятии о дисциплине «работы».

5 В одном из первых писем Юнгеру (от 27.11.1930) Шмитт делает существенное замечание ad vocem[29] «Arbeiter». А именно, пытаясь прояснить для себя юнгеровские понятия «Рабочего» и «работы», он приводит фрагмент из книги Хуго Фишера о Ницше:

Вера ради веры (без содержания, без творчества),

мораль ради морали (чистый долг, категорический императив)

l’art pour l’art[30],

работа ради работы;

вывод – беспредметность:

метод без результата,

религиоведение без религии,

психология без психе,

правоведение без права,

учение о государстве без государства,

методология без метода,

метод без etc. etc.[31]

Правда, встраивать в эту прозрачную систему понятие «Рабочего» Шмитт отказывается. И правильность интуиции своего друга Юнгер подтверждает в ответном письме (от 30.11.1930):

Понимание: работа ради работы или ради чего-то еще не играет никакой роли для той задачи, которую я перед собой поставил <…> Что надлежит увидеть, так это процесс и его закономерность. Когда я, скажем, рассматриваю универсум в аспекте некоего гигантского процесса работы, то для этой установки взгляда важно лишь то, насколько здесь проявляется работа, а вовсе не то, ради самих себя или нет восходят и заходят светила. Я намерен устранить из понятия работы всякий этос[32].

Последнее слово скорее следует понимать не в исходном греческом смысле («обычай» или «нрав»), а под ценностным, «моральным» углом зрения, характерным для Нового времени. Тогда работа не есть некое бесцельное действие или действие, направленное на самое себя. Напротив, в трактовке Юнгера она определяет характер всего сущего, того, что существует так-то и так-то и не совпадает со своим нормативным определением. Сама работа не имеет экономического или морального качества и обретается, как и гештальт, «по ту сторону ценностей».