Еврей на коне. Культурно-исторический контекст творчества И. Э. Бабеля

Два Бабеля

Москва, 1994 год. Боги коммунизма пали. Увечный ребенок с иконой и нищенской миской в руках, под символом новой идеологической системы, империи Макдональдса, казалось, подводил итог радикальным переменам, которые начались с распадом Советского Союза. Как израильский ученый, опубликовавший два тома рассказов Бабеля на русском языке, я был приглашен на конференцию, посвященную столетию Бабеля, в Российском государственном гуманитарном университете в Москве2. Мероприятие проходило «под прикрытием» конференции, посвященной Зощенко. Тогда казалось, что еще не пришло время полностью раскрыть значимость Бабеля как крупного автора советского периода. Почему это было так? Почему Бабель по-прежнему не вышел из серой зоны осторожных и неполных публикаций перестроечного периода? Если российская литературная история теперь готова принять всех писателей, включая диссидентов и эмигрантов, то какое место следует отвести на страницах истории русской культуры имени Бабеля?

Выяснилось, что существовало по крайней мере два Бабеля – еврейский и русский писатель. Прошло более 70 лет со времен симбиоза русско-еврейской (через дефис) идентичности. Лишь немногое сохранилось в памяти о становлении и расцвете письменности российских евреев, а еще меньше – о великом возрождении литературы на иврите в крупных городах черты оседлости, а особенно в Одессе, родном городе Бабеля. Будучи советским автором, Бабель пользовался славой как прозаик-экспериментатор, ставший «мастером молчания», прежде чем его поглотил сталинизм3. Однако после падения коммунизма он был заклеймен как «маркиз де Сад» большевистской революции [Яркевич 1994]. В пробужденном русском национальном сознании Бабель оказался в лучшем случае маргинальным писателем, а в худшем – чужим и враждебным. Конечно, в послереволюционном контексте советский и русский Бабель не исключает Бабеля иконоборческого, очень индивидуального, не преданного ни партии, ни идеологии, и может одинаково вписываться как в русскую прозу 1920-х годов, так и в западноевропейский модернизм и сходные течения на идише и иврите. К XXI веку Бабель стал значимой частью культурной идентичности русскоговорящей еврейской читающей публики в России и Израиле; более того, он способствовал возвращению к еврейским традициям, точнее, к светской еврейской идентичности. В 2004 году в Одессе прошел фестиваль еврейской культуры, обращенный в том числе к Бабелю и к прошлому города, а в 2011 году на фестивале в честь самого Бабеля был открыт памятник писателю (при участии знаменитостей, в том числе сатирика Михаила Жванецкого)4. В Москве Бабель вошел в пантеон еврейских культурных героев в Еврейском музее и Центре толерантности – образовательном и культурном центре московской еврейской общины, открывшемся в 2012 году.

Бабель был невысоким, коренастым человеком в очках и с блестящими любопытными глазами, навязчиво неуловимым уже до сталинских лет, когда неосторожное слово могло уличить и выдать; одержимо скрытным задолго до того, как кричащий конформизм стал правилом; озорным от природы, склонным к розыгрышам самых близких друзей5; уклончивым в отношениях с редакторами в условиях, когда режим требовал постоянного выпуска идеологически правильных материалов. Его неуловимость и длительные исчезновения не были следствием отчаянной необходимости скрыться от кредиторов и кого-либо еще, чтобы спокойно писать, или тактического молчания 30-х годов.

В раннем возрасте у него появилась склонность исчезать на длительное время, а потом писать своим друзьям, прося их выполнить для него различные поручения. У него были дети от трех женщин, но, по сути, он оставался еврейским семьянином, заботился о своей семье за границей и был катастрофически щедр со своими одесскими родственниками. Он жаждал свободы, но не мог свободно дышать за пределами России, при всей ее нищете и репрессиях, несмотря на удушающую атмосферу московского литературного мира. Бабель вернулся из заграничных поездок в сталинскую Россию, потому что именно здесь был материал для его художественного творчества: исторические перевороты Революции и Гражданской войны, превращение отсталой сельскохозяйственной страны в современное индустриальное государство. Эти перемены завораживали своими чудовищными противоречиями, и он считал своим моральным долгом запечатлеть страшную человеческую цену, уплаченную за строительство социализма.

Знаменитый американский писатель Сол Беллоу спросил: кем же был Бабель? Бабель хорошо знал идиш, мамэ-лошн, однако писал на русском языке. Беллоу утверждал, что все мы родились случайно, в том месте и то время, которые мы не выбирали [Bellow 1963: 15–16]. Я согласен с тем, что мы рождаемся в определенном времени и месте, в языке и культуре, не по своему выбору, однако каждый из нас делает из них что-то свое, уникальное. Бабель родился в то время и в том месте, которые стали перекрестком истории, и сам погиб как жертва обстоятельств, которые он видел слишком ясно, возможно, раньше многих других. Культурная идентичность может формироваться индивидуальной личностью, но она вырастает из литературного, этнического и языкового контекста. Как отмечают Дэвид Тео Голдберг и Майкл Крауш во введении к исследованию метафизических и философских смыслов еврейской идентичности, идентичность в такой же степени является культурным и социальным образованием, как и следствием личных обстоятельств, и всегда находится в процессе становления [Goldberg, Krausz 1993: 1]. Однако для того чтобы точно понимать индивидуальность писателя внутри интерактивных пересечений между его личностью и культурной средой, мы должны изучить три параметра: текст, контекст и интертекст.

Литературный дебют Бабеля совпал с периодом возрождения еврейского национального самосознания и культуры после кишиневских погромов. Как показал Кеннет Мосс [Moss 2009]6, освобождение евреев в феврале 1917 года от царских ограничений дало толчок множеству разнообразных и противоречивых направлений развития еврейской культуры, будь то на иврите, идише или русском языке, от бундизма7 до сионизма.

Эти различные направления представляли собой концепции будущей еврейской идентичности, формирующейся на основе культуры, а не религии. Тем не менее многие евреи, захваченные яростью и восторгом радикальных перемен в Советской России, рассматривали политику как средство достижения культурных и идеологических замыслов и попали в водоворот событий, поскольку большевики подавили существовавшие еврейские общинные организации и постепенно взяли под контроль культурное производство. Приход к власти коммунистов позволил многим евреям занять места в новых советских учреждениях (включая партийное управление и ЧК) и среди «белых воротничков» (включая издательское дело и литературу); трагедия заключалась в том, что насаждение коммунизма означало экономическую катастрофу для и без того разоренных войной еврейских местечек – штетлов.

Бабель вырос среди замечательной смеси идиша, иврита, русского и украинского языков, в крупном еврейском культурном центре – Одессе, которая с первой половины XIX века привлекала иностранцев, в том числе французского губернатора и евреев-негоциантов из Галиции8. Космополитичные пространства города – Опера, «Литературка», Ришельевская гимназия, многонациональный порт – открыли евреям русскоязычную культуру9. На самом деле, как показал историк Джон Клиер, одесские «портовые евреи» извлекали выгоду из своеобразного положения города и развивали новые формы современной еврейской общины [Klier 2001: 173–178]10.

И до Февральской революции произведения евреев выходили в петербургской печати: из Одессы в столицу приехали Семен Юшкевич11 и сам Бабель, а после потрясений большевистского переворота и Гражданской войны влиться в русскую литературу стало легче, поскольку этнические различия имели теперь гораздо меньшее значение, чем классовое происхождение. Бабелю до краха царизма удалось опубликовать манифест, где он призывал литературного мессию из Одессы, русского Мопассана. В статье «Одесса» (1916) он пророчествовал, что этот космополитический порт на Черном море сможет принести солнце в русскую литературу. Из Одессы сможет прийти столь необходимый России литературный мессия, утверждал он, который освободит ее от ледяной хватки Петербурга, чтобы вдохнуть жизнь в удушающую прозу, полную скучных рассказов о напыщенных провинциальных городах севера: «Чувствуют – надо освежить кровь. Становится душно. Литературный Мессия, которого ждут столь долго и столь бесплодно, придет оттуда – из солнечных степей, обтекаемых морем» (Собрание сочинений, 1: 48). Бабель формирует свою поэтическую идентичность по образцу Мопассана, своего вдохновителя и признанного литературного мастера, но пишет как еврей из города Одессы:

Половину населения его составляют евреи, а евреи – это народ, который несколько очень простых вещей очень хорошо затвердил. Они женятся для того, чтобы не быть одинокими, любят для того, чтобы жить в веках, копят деньги для того, чтобы иметь дома и дарить женам каракулевые жакеты, чадолюбивы потому, что это же очень хорошо и нужно – любить своих детей. Бедных евреев из Одессы очень путают губернаторы и циркуляры, но сбить их с позиции нелегко, очень уж стародавняя позиция. Их и не собьют и многому от них научатся. В значительной степени их усилиями – создалась та атмосфера легкости и ясности, которая окружает Одессу (Собрание сочинений, 1: 43)12.

Именно в Одессе сосуществование различных культур – несмотря на этническую напряженность, например, между греками и евреями – сделало возможным естественное развитие на этой периферии Российской империи «малого модернизма». К концу XIX века треть населения города составляли евреи; их доля увеличилась с притоком беженцев во время Первой мировой войны, и, несмотря на эмиграцию и потрясения, вызванные революцией и Гражданской войной, это стимулировало дальнейшую миграцию из штетлов и других районов, в результате чего в 1923 году их численность достигла 41,1 % от общей численности населения [Altshuler 1998: 14, 36, 40, 225]. Нельзя забывать и о культурных контактах между евреями, русскими и украинцами периода расцвета модернизма в начале XX века, ставших основополагающими для формирования современной еврейской культурной идентичности и, впоследствии, израильской литературы. Одесса была одним из относительно свободных городов Российской империи, открытым для западного влияния в архитектуре, политике, искусстве и культурной жизни в целом, не говоря уже о более «левантийском» или средиземноморском образе жизни. Влияние Запада и, в частности, Мопассана, как мы увидим в одной из последующих глав, сформировало эстетику Бабеля – наряду с его собственной одесской joie de vivre13 (Собрание сочинений, 1: 43–59).

Культурная память Одессы вызывает ностальгию по воображаемой карнавальной свободе и еврейской бедности, а также по буржуазному достатку. Перед годами коммунизма и нацистским геноцидом это был уникальный центр еврейской культуры. Приоткрыть этот исчезнувший мир – значит читать через призму бывших маскилим14 и эмигрантов, очерков и романов Жаботинского15, а также через рассказы самого Бабеля [Zipperstein 1999: 63–86]. Миф о «старой Одессе» обрел дальнейшую мифологизацию в народных песнях, антологиях и фильмах, с характерным юмором прославляющих мифический фольклор «еврейской» преступности. Одесский язык превратился впоследствии в закодированный эвфемизм для обозначения еврейской национальности. Фактически одессит стал комическим персонажем, хитрым аферистом периода НЭПа, таким как Остап Бендер (хотя он никогда не идентифицируется как еврей или одессит), умеющим договариваться и находить способ справиться с советской системой16. Одесский миф сместился с классического топоса русской культурной идентичности и превратился в образ «еврейского» города порока и греха.

Этот вымысел легко перерос в легенды, прославляющие романтику бандитизма в 20-х годах, когда финансовые спекуляции были объявлены большевистским режимом вне закона, и большевики боролись с контрабандой. Буржуазный образ жизни угас, писатели уехали или эмигрировали, кафе превратились в рабочие клубы. В 1926 году город был официально украинизирован (кампания «коренизации»), синагоги закрылись, и последние еврейские сионистские учреждения оказались под запретом. Дальнейшее уничтожение сохранившейся памяти о дореволюционной жизни одесских евреев пришлось на период холокоста, когда Одесса была оккупирована румынами-фашистами, а евреи города были убиты. Исчезновение «еврейской» Одессы породило ностальгию в виде запоздалого постсоветского импульса пожилых одесситов, а также эмигрантов в Ашдоде и на Брайтон-Бич прославлять мифологизированное прошлое, что было зафиксировано в фильме израильского режиссера Михаль Боганим «Одесса, Одесса» (2005). Культурная память Одессы обрела собственную жизнь17: одессизмы и одесские предания наложили свой отпечаток на популярную российскую песню и юмор [Rothstein 2001; Nakhimovsky 2003]. Более того, одесский миф живет в постсоветской художественной литературе, например в романе Ирины Ратушинской «Одесситы» (1998) и в романе Рады Полищук «Одесские рассказы, или Путаная азбука памяти» (2005), а также в эмигрантской и русско-американской литературе [Wanner 2019: 121–144].

Одесские предания, литература и язык демонстрируют еще одно измерение межкультурной идентичности в русской прозе Бабеля, ибо эта точка соприкосновения еврейской и русской культур, смешанных с сильным французским, итальянским и другими иностранными влияниями, породила так называемую юго-западную школу русской литературы. К ней относятся и Бабель, и Э. Г. Багрицкий, Ю. К. Олеша, В. М. Инбер, К. Г. Паустовский, Л. И. Славин, В. П. Катаев, а также Ильф и Петров. С начала 1920-х годов эти молодые таланты привносили теплое одесское солнце в московские литературные круги. Собственно, большинство из них приобрели славу именно в 20-е в Москве, где они стали частью литературной волны региональных и экзотических голосов, романтики преступного и подпольного миров. При Сталине такие претензии на независимость литературных групп стали подозрительными и рискованными. Критик-формалист В. Б. Шкловский вскоре был вынужден отречься от своей программной статьи о «юго-западной школе» писателей, которая не соответствовала централизованной схеме партийного контроля над литературой, объявленной на Всесоюзном съезде советских писателей в 1934 году – схеме, становившейся все более нетерпимой к индивидуализму и сепаратизму, не говоря уже о «попутчиках», каковыми были большинство одесситов [Шкловский 1933].

Все-таки Ю. К. Щеглов утверждает «установленным фактом», что «юго-западная школа» привнесла в русскую реалистическую традицию западноевропейский прозаический стиль и открыла границы русской литературы через интертекстуальность [Shcheglov 1994: 653]. Пожалуй, только одесский еврей мог соединить Пушкина и Шолом-Алейхема или осмелиться выдвинуть «одесского Мопассана» на роль русского литературного мессии. Ребекка Стэнтон выражается точнее, называя это, скорее, случаем возвращения, а затем и присвоения русской литературной традиции, связанной с Пушкиным, который навсегда остался связан с Одессой после написания там «Евгения Онегина» [Stanton 2003:

117]. Одесский текст противопоставляется петербургскому, как пишет сам Бабель в «Одессе», и одесские прозаики и поэты давно создали в русской литературе свою независимую традицию: помимо «Морица Сефарди» и «Калейдоскопа» Осипа Рабиновича, издались в Одессе во второй половине XIX века русско-еврейская печать, фельетоны, романы18. Семен Юшкевич и Л. О. Коренман (Кармен)19 писали о местной одесской жизни задолго до того, как Бабель сделал Беню Крика королем бандитов [Бар-Селла 2018: 8–30]; этой темы касался Юшкевич в романе «Леон Дрей» (1913-1917). Более того, в его же пьесе «Король» (1908) описывается восстание сыновей мещанина-магната, подобное восстанию сыновей Менделя в пьесе Бабеля «Закат» (1928). Одесский преступный мир исследовался также Куприным в «Гамбринусе» (1906) и «Обиде» (1906), где рассказывается об одесских бандитах, которые открещиваются от погромщиков. И все же Одессу чаще всего «вспоминают» благодаря одесским рассказам Бабеля.

Загадка Бабеля

Русская проза Бабеля считалась новаторством. Критик и редактор советского журнала «Красная новь» А. К. Воронский в 1925 году (когда Бабель еще не опубликовал ни одной книги) заявил, что для прозы Бабеля характерны «твердость, зрелость, уверенность, нечто отстоявшее, есть выработка, которая дается не только талантом, но и упорной, усидчивой работой», что эта проза превосходит многие произведения советской беллетристики и отражает поворот от новаторства к реалистическому классицизму [Воронский 1925: 101]. Он, писал Воронский, в некотором смысле эпичен, ему близок революционный дух, но есть что-то почти языческое, нехристианское в его увлечении плотью. Бабель стоит в одном ряду с Платоновым, Олешей (также одесситом), Булгаковым, Пильняком и «Серапионовыми братьями» из окружения Замятина – ведущими русскими модернистами. Замятин в статье «О литературе, революции и энтропии и прочем» называл писателя еретиком, который смотрел на мир под углом 45 градусов, с палубы корабля во время шторма:

Матрос на мачте – нужен в бурю. Сейчас – буря, с разных сторон – слышны SOS. Еще вчера писатель мог спокойно разгуливать по палубе, щелкая кодаком (быт); но кому придет в голову разглядывать на пленочках пейзажи и жанры, когда мир накренился на 45°, разинуты зеленые пасти, борт трещит? [Замятин 1955: 252].

Замятин отметил, что блестящее владение Бабеля сказом в «Иисусовом грехе» не позволило ему забыть, что у него есть мозг, как это часто случается в орнаменталистской прозе:

Бабель <…> помнит, что кроме глаз, языка и прочего – у него есть еще и мозг, многими писателями сейчас принимаемый за орган рудиментарный, вроде appendix’а: коротенькая новелла приподнята над бытом и освещена серьезной мыслью [Замятин 1955: 225].

Шкловскому принадлежит такая известная формула, касающаяся его стиля: «Смысл приема Бабеля состоит в том, что он одним голосом говорит и о звездах, и о триппере» [Шкловский 1924: 154]. Но возможно, именно этот новаторский стиль отличает Бабеля как аутсайдера, рассматривающего Россию с фокусом на гротеске, абсурде и трагизме того, что по сути своей свойственно человеку.

Частично загадка культурной идентичности кроется в интертекстуальности, характерной для модернизма, который обновил традиционные формы искусства и литературы, такие как фольклорные мотивы и мифы, одновременно сталкиваясь с современностью, темпом городской жизни и насилием войны. Это определение справедливо как для русского модернизма, так и для еврейского возрождения 1912–1925 годов. Интертекстуальность лежала в основе еврейской письменности на протяжении веков, а использование языковой игры помогало евреям избегать столкновений с цензорами, инквизиторами и враждебными режимами в Испании и в России. Более того, тот факт, что Бабель и другие русские евреи часто бывали многоязычны, позволил им создавать варианты подтекстовых смыслов для еврейских читателей, как будет показано в следующих главах. В начале ХХ века идиш, иврит и русский не были отдельными сферами культурной деятельности. Иными словами, российские евреи не только писали на нескольких языках; получив возможность свободно перемещаться внутри российского общества, они смогли обращаться к разным аудиториям, иногда одновременно. Заявление Давида Шнеера, что Бабель не сочинял на идише, а потому не может претендовать на роль культурного переводчика [Shneer 2004: 231, n1], подразумевающее, что Бабеля следует исключить из истории советской еврейской культуры, не учитывает переводы Бабеля с идиша, его погружение в идишскую классику. Аналогичным образом, утверждение Кеннета Мосса о том, что в условиях жесткой конкуренции между ивритским культурным проектом (впоследствии реализованным в Земле Израиля) и идишем (на котором был основан созданный в 1920-е годы в Советском Союзе крупный социалистический культурный центр) русский язык не сыграл значительной роли в формировании послереволюционной советской еврейской интеллигенции [Moss 2009: 69–70], сбрасывает со счетов роль тех еврейских художников и писателей, которые свободно перемещались как в русских, так и в еврейских кругах; другие – например, Мандельштам, Пастернак, Багрицкий – удалились от еврейства.

Действительно, советские евреи-коммунисты, боровшиеся за утверждение идиша в качестве языка советской еврейской культуры, вели безнадежную битву с русским языком, который был мощной ассимиляционной и социально мобилизующей силой. Гарриет Мурав показала, что русская еврейская литература использовала наследие и темы идишского модернизма, а также коллективную память о погромах, отметив, что Бабель «оглядывался через плечо на идиш» [Мурав 2022: 21]. Я буду утверждать, что Бабель жил в светской идишской традиции и не только восхищался (взаимно) ведущими деятелями идишской культуры, но и, как и они, ожидал социалистического будущего, при этом оплакивая утрату еврейского культурного прошлого. Его рассказы выходили в переводе на идиш; его собственные переводы классических и современных идишских писателей, его киноработы свидетельствуют о погружении в идиш; к тому же, как я покажу, идиш дышит в закодированных подтекстах его русской прозы.