Еврей на коне. Культурно-исторический контекст творчества И. Э. Бабеля
- -
- 100%
- +
Раньше евреи были в русской культуре нежеланными гостями, а после захвата власти большевиками они быстро заполнили вакуум, оставшийся от старой русской интеллигенции. Россия была для них, как говорится, родной землей, а русский язык для этого поколения был родным, хотя это и вызывало споры – между Корнеем Чуковским, Жаботинским и другими в 1908 году20, а также на конференции в Черновцах21. Но вопрос самоидентичности русско-еврейского писателя не был простым. В письме к Горькому в 1922 году Лев Лунц, один из ведущих участников «Серапионовых братьев», говорил о внутреннем конфликте, «этическом противоречии» между ярко выраженным и сильным чувством еврейской идентичности и верностью России и русской литературе:
Но я – еврей. Убежденный, верный, и радуюсь этому. А я – русский писатель. Но ведь я русский еврей, и Россия – моя родина, и Россию я люблю больше других стран. Как примирить это? – Я для себя примирил все, для меня это ясно и чисто, но другие думают иначе. Другие говорят: «не может еврей быть русским писателем» [Лунц 2003: 546].
Бабель же представляет себя примером русского писателя, верного еврейству и еврейскому быту. Элис Нахимовски в своей книге о русских еврейских писателях указывает на тексты Бабеля как на «самую насыщенную в русской литературе картину еврея, находящегося между двумя мирами» [Nakhimovsky 1992: 106].
Евреи быстро научились быть чувствительными к обвинениям в «национализме», особенно если у них было бундовское или сионистское прошлое, которое требовалось скрывать. Теперь они пытались переродиться в лояльных советских граждан, чтобы отличаться от старого («плохого») еврея и претендовать на статус нового («хорошего»), уже отрезавшего себя от своего буржуазного (этнического) происхождения: согласно партийной пропаганде, погромный опыт был феноменом феодального царизма, а национальные различия – симптомом классовой борьбы, вследствие чего антисемитизм исчезнет вместе с капиталистической системой. Выбор в пользу русского языка становился заявлением об идеологической идентичности, поскольку идиш и иврит откликались на старый уклад и преемственность еврейского национального существования. Русский язык, в свою очередь, можно было закодировать средствами «скрытого языка» Чужого.
Дистанция, которая отделяет советского еврея, пишущего на русском языке, от еврейского прошлого, измеряется его политкорректным декларированием своей классовой принадлежности и готовностью осудить еврейскую религию и буржуазию. В произведении комсомольского поэта Михаила Светлова «Стихи о ребе» (1923) рассказчик устремлен в будущее, и он поворачивается на восток, к Иерусалиму, традиционному направлению еврейской молитвы, только для того, чтобы посмотреть, не идет ли его товарищ-комсомолец. И ребе, и священник обречены на гибель вместе со старым миром. Они оба заклеймены стереотипным обвинением в финансовых спекуляциях, то есть в экономическом саботаже и антикоммунистическом, нелояльном поведении. Закат окрашивает штетл и его темную, пустую синагогу в цвет красного знамени, которое заменяет выцветший Талмуд. Поэма Светлова «Хлеб» (1929) обнаруживает новое родство между евреем Самуилом Либерзоном, пострадавшим в погромах, и русским бывшим погромщиком Игнатием Можаевым – это классовая солидарность отцов, потерявших своих сыновей, которые сражались за новый режим. Светлов, во всяком случае, вспоминал о еврейском прошлом с некоторой меланхолией и болью и описывал еврейского революционера-мученика как нового Моисея на советском Синае, как гордого потомка Маккавеев.
Эдуард Багрицкий, одесский поэт, в «Происхождении» (1930) проклял свое еврейство и совершил типичный для себя разрыв с еврейскими ритуалами, потерявшими для революционной еврейской молодежи всякий смысл. В излюбленных темах Багрицкого – охоте и рыбалке – мало специфически еврейского [Shrayer 2000]. Когда речь заходит об определении коллективной памяти для будущего поколения, Багрицкий в «Разговоре с сыном» (1931) обращается к архетипическому образу перьев, летящих во время погрома22, но следующему поколению завещает надежду на интернационалистическую вселенную, где подобного не будет. Все-таки Багрицкий, исповедующий атеизм и увлекшийся романтикой коммунистической революции, продолжал ностальгировать по родным берегам. В «Возвращении» (1924) и в посмертно опубликованной длинной поэме «Февраль» (1933–1934) он удивлялся тому, как такой же хилый еврейский мальчик, как он сам, стал поэтом, любящим природу и женщин. Он не скрывает своего обрезания и не шутит, подобно идишскому поэту Ицику Феферу23: «ну и что, что я обрезан?» Бабель, друг и соратник Багрицкого по Одессе, восхвалял его после смерти от туберкулеза в 1934 году за то, что он сочетал в себе дух комсомола и «Бен Акивы» (Собрание сочинений, 3: 373)24.
Примеры Светлова, Уткина25 и Багрицкого иллюстрируют парадокс советского еврея-коммуниста, которому приходилось доказывать свою лояльность коммунизму и советскому государству, демонстративно отрицая все, что хоть сколько-нибудь похоже на «национализм», то есть все еврейское. Но отрыв от собственной памяти о прошлом и семье не решал проблемы идентичности. Евреи, менявшие свои имена на «нейтральные» русские или фамилии – на демонстративно связанные с революцией, все равно должны были доказывать свою ненависть к этническому прошлому в большей степени, чем их нееврейские товарищи (что не помогло им, когда в ходе послевоенной «антикосмополитической» кампании Сталина многие писатели и критики были «разоблачены» в печати посредством публикации их подлинных фамилий). Евсекция26 проявила особое рвение в преследовании всех форм религии и сыграла важную роль в подавлении еврейских культурных учреждений, после чего сама была ликвидирована [Gitelman 1972]. Однако в первое десятилетие после революции евреям было проще справиться с антисемитскими стереотипами в русской литературе, поскольку дискриминация была официально ликвидирована вместе со старым порядком. Но труднее оказалось справиться с предрассудками в широких массах. Так, например, в небольшом романе «Человек, падающий ниц» (1928) писателя-конформиста М. Э. Козакова27 рассказывается о болезненном опыте антисемитизма, который никуда не делся, несмотря на официальную политику и пропаганду партии. В «Иване-да-Марье» (1920–1928) Бабеля, где описывается поволжская реквизиция зерна в 1918 году, рассказчику напоминают, что он еврей, который всегда будет инородцем в своей родной России.
Двойная запись
В антологии «Испанские и португальские поэты, жертвы инквизиции» (1934) советский еврейский поэт и критик В. Я. Парнах сравнивал еврейских поэтов в России с марранами28. Эта аналогия была впервые проведена в картине Моисея Маймона «Марраны» (1893), намекавшей на преследование московских евреев царской полицией. Осознавая свой марранский статус, писатели, подобные Бабелю, могли кодировать подтекст своей русской прозы для тех еврейских читателей, которые владели «скрытым языком» евреев [Gilman 1986] – своего рода «двойной записью»29. «Двойная запись» обеспечивала идеологическое прикрытие, в то время как тайный подтекст говорил об ином культурном и языковом знании, а также об ином понимании исторических событий с точки зрения многовекового еврейского страдания. В противоположность этому, Мандельштам и Пастернак отстаивали культурные формы русскости и христианства, а вечный хамелеон Эренбург менял кожу в соответствии с изменениями режима и партийной политики, как некоторые люди меняют обувь, когда она перестает подходить [Sicher 1995: 112–164; Лежнев 1927: 95–118]. Поэты Багрицкий, Уткин, Светлов, каждый по-своему, отвернулись от еврейского прошлого, используя идиш и еврейские отсылки, чтобы идентифицировать себя по отношению к тому, что они скорее отвергали, чем разделяли [Friedberg 1984: 27–29]. Напротив, в «Истории моей жизни» А. И. Свирского герой Давид возвращается к идишу, после того как пережитый погром вызывает у него желание покинуть Россию [Свирский 1936: 214]. Тем не менее в послереволюционные годы идиш мог сливаться в разговорном русском языке и в литературе с диалектами, регионализмами и сленгом, но для евреев он оставался знаком идентификации культурной и этнической принадлежности, а также обозначал художественные и идеологические переходы, например, в использовании Эль Лисицким каллиграфии и ивритских текстов для иллюстраций к «Шифс-карте» Эренбурга [Sicher 1995: 65–70; Wechsler 1995]. И, конечно, идиш был очевидным элементом одессизмов и уголовного сленга в ранних рассказах И. А. Ильфа (Файнзильберга), а также в его и Е. Петрова сатире «Двенадцать стульев» (1928), напоминающей рассказы Шолом-Алейхема о Менахем-Менделе [Шолом-Алейхем 1988-1990, 2: 7–118]. И все же из всех евреев, писавших на русском языке после Октябрьской революции, никто не владел еврейскими подтекстами в большей степени, чем Бабель, и ни для кого из них еврейская идентичность и идиш не были столь естественными и врожденными, как для Бабеля.
Моя книга показывает, что культурная идентичность Бабеля сложна; это пример признанного советского еврейского писателя, для которого русская культура была своей, но который при этом смог ввести в русскую литературу сильных и независимых еврейских персонажей, уверенных в своей идентичности [Safran 2002]. Бабель как писатель, в полной мере принадлежащий как русской, так и еврейской культуре, уловил жестокую иронию в положении еврея, живущего в обоих мирах и понимающего, что новый социалистический строй уничтожает еврейское прошлое. При этом сам Бабель, похоже, никогда не терял надежды на то, что социализм принесет лучшее будущее.
В первой главе исследуется судьба Бабеля как писателя, отказавшегося поступиться своей литературной целостностью в эпоху, когда очень мало тех, кто не шел на компромисс, оставалось в живых. Через литературную карьеру Бабеля мы увидим, какие противоречия и конфликты скрывались за загадкой Бабеля. Это история литературной политики в сталинской России, а также личная трагедия, закончившаяся гибелью в расцвете сил великого писателя, который так и не смог писать «на заказ».
Вторая глава этой книги посвящена анализу подтекстов в рассказах Бабеля. В частности, рассматриваемые мною случаи – игривые каламбуры и двусмысленность в идише – рассказывают о работе отсылок в рамках многоязычной литературной полисистемы. Контекст апокалиптических настроений в Петрограде во время революции и Гражданской войны по-новому освещается в рассказе «Шабос-Нахаму» (1918).
В третьей главе обсуждается одесский контекст. В Одессе Бабель знал Бялика30 и Менделя Мойхер-Сфорима31, входивших в число крупнейших деятелей современной литературы на иврите и идише. В «Конармии» есть удивительные отголоски стихов Бялика, которые большинство еврейских читателей знали наизусть в оригинале или в русском переводе. Внимательное чтение отрывков из «Конармии» обнаруживает эти интертекстуальные подсказки к «двойной записи» Бабеля. Встреча Лютова со своим альтер эго, Ильей Брацлавским, – это не выдумка еврейского коммуниста, а раскрытие забытого эпизода из советской еврейской истории и ивритской литературы.
Еврейские коммунисты были обманутыми идеалистами, которые хотели воплотить видения пророков в строительстве социалистического общества. Но Бабель в своем понимании истории никогда не терял чувства иронии. Радикальная историческая перспектива достигается им через «мидрашическое»32 прочтение мифа. Мы увидим в четвертой главе, что «мидрашистский» подход не только приводит к поразительным сопоставлениям, но и показывает, что история представляет собой цикличность, а не диалектичность, как в ортодоксальной марксистской интерпретации. В дополнение к этому появляются альтернативные точки зрения на историю: еврейская и русская, каждая из которых имеет свои литературные и культурные референты.
Любовь Бабеля к Мопассану выразилась в чем-то большем, чем прямое литературное влияние, и в пятой главе рассматривается, как Бабель образно перерабатывает рассказы французского писателя в спор о цене, которую приходится платить художнику за гений и славу. Это также спор об этике искусства, поскольку в двух рассказах Бабеля («Гюи де Мопассан» и «Поцелуй») с объединенными интертекстуальными голосами Мопассана и Чехова сталкивается Толстой. Из рассказов Бабеля и его собственных переводов Мопассана выстраивается размышление об искусстве и художнике, ставится вопрос о личной и моральной цене творческого успеха без отказа от радости жизни одесского еврея, даже если, как Гоголь и Чехов до него или как его современник Зощенко, он видит вокруг себя лишь пошлость33.
Сравнение в следующей главе рассказов «Конармии» с другими текстами о Гражданской войне в России, такими как «Чапаев» Фурманова или «Разгром» Фадеева, приводит к вопросу, насколько Бабель отличается от современников. Я покажу, что Бабель – дитя своего времени и в то же время оригинальный голос в советской прозе 1920-х годов. Тем не менее его тексты отличает необыкновенное эстетическое качество повседневного опыта современности, какое мы находим у Конрада, Джойса и Вулф. В частности, дневник, который Бабель вел во время похода Буденного в Польшу в 1920 году, и черновики «Конармии» свидетельствуют о глубокой душевной ране, моральной дилемме между идеалами революции и собственной еврейской судьбой, когда Бабель стал свидетелем жестокости войны и страданий евреев. Творчество Бабеля – это ярко выраженное модернистское изображение войны и тревожный лиризм жестокого пейзажа. Конармейские рассказы заслуживают сравнения с другими модернистами, писавшими на иврите и идише, в том числе с одним из них, находившимся по другую сторону русско-польского фронта, – идишским романистом Израэлем Рабоном, чей шокирующий рассказ о той же войне перекликается с некоторыми эпизодами «Конармии».
Последняя глава переносит нас на другую, более страшную арену боевых действий – речь о кампании по коллективизации. Здесь уже не будет двусмысленности. Бабель был свидетелем сталинской насильственной коллективизации украинских деревень в 1929–1930 годах и был потрясен ужасами массового выселения, депортации и разрушения традиционного уклада: во имя сталинизма миллионы людей были высланы из родных мест или погублены. И отстраненность рассказчика «Конармии» переходит на еще более беспристрастный уровень шокирующего морального наблюдения. Так и не завершенная книга Бабеля, «Великая Криница», выделяется своей мощной сдержанностью на фоне «Поднятой целины» Шолохова или вялой конформистской прозы 1930-х годов.
Сравнительное прочтение Бабеля позволяет переосмыслить его как сложную фигуру, не принадлежавшую ни одной литературной группе, чье иконоборческое искусство было очень созвучно модернизму своего времени. При этом, совершая свой личный выбор между разными женщинами и странами, будучи советским автором и борясь за выживание в эпоху идеологических требований и чисток, он оставался глубоко еврейским писателем по своему мировоззрению и литературным традициям. И это, возможно, его самый оригинальный вклад в русскую литературу.
Глава 1
Случайный свидетель истории
Краткий очерк короткой жизни писателя
Начало
Исаак Бабель родился на Молдаванке, в убогом рабочем районе Одессы, 13 июля (30 июня по старому стилю) 1894 года в семье Эммануила Исааковича, родившегося в Белой Церкви в 1863 или 1864 году, и Фени (Фейге) Ароновны, дочери Аарона Моисеева и Хаи-Леи Швехвель, родившейся в 1862 году. Первоначальная фамилия семьи была Бобель, но Эммануил Исаакович изменил ее около 1911 года на Бабель [Цукерман 1981; Погорельская, Левин 2020: 19–23]34. В 1899 году Бабели переехали в Николаев, где Эммануил Исаакович работал в фирме Бирнбаума, торговавшей сельскохозяйственными машинами. Позднее он открыл в Одессе свою торговую фирму. Исаак учился в Коммерческом училище имени С. Витте, где процент еврейских учеников был выше благодаря финансовой поддержке школы местными евреями35: «Процентная норма была трудна в нашей гимназии, всего пять процентов. Из сорока мальчиков только два еврея могли поступить в приготовительный класс. Учителя спрашивали этих мальчиков хитро; никого не спрашивали так замысловато, как нас» (Детство: 36). Так описывает приготовительные экзамены в одесскую гимназию, в реальное училище, и в коммерческое училище более чем десятью годами ранее русско-еврейский журналист и будущий руководитель сионистов-ревизионистов Владимир (Зеэв) Жаботинский: «С 1888 года был введен закон, согласно которому в государственные учебные заведения принимался один еврей на девять христиан, и поэтому возросла конкуренция между экзаменующимся Моисеева закона. Поступить удавалось лишь настоящим вундеркиндам или тем, чьи родители давали солидный куш учителям, а я был гол с обоих боков» [Жаботинский 1985: 15].
В 1905 году юный Исаак был отправлен обратно в Одессу, на Тираспольскую улицу, к тете Кате (Гитл), после чего семья поселилась на соседней улице, Дальней. Затем они переехали на Ришельевскую улицу, в фешенебельный центр города. В январе 1906 года Бабель поступил в Коммерческое училище имени Николая I. «Там обучались сыновья иностранных купцов, дети еврейских маклеров, сановитые поляки, старообрядцы и много великовозрастных бильярдистов. На переменах мы уходили, бывало, в порт на эстакаду, или в греческие кофейни играть на бильярде, или на Молдаванку пить в погребах дешевое бессарабское вино» («Автобиография», Детство: 7)36.
Ни «Автобиография» Бабеля, написанная в 1924 году для подтверждения идеологического авторитета советского писателя, скрывавшего свою крайне индивидуальную личность за декларируемой лояльностью советского писателя, порвавшего с буржуазным еврейским прошлым, ни так называемые автобиографические рассказы не имеют строгого отношения к фактам. Отец Бабеля, например, был не особенно успешным коммерсантом37. Это отнюдь не еврейский маклер или брокер, как, например, Менахем-Мендель Шолом-Алейхема или бабелевский Цудечкис в рассказе «Справедливость в скобках». Мать Бабеля, Феня, по свидетельству дочери писателя Натали Бабель, была совсем не похожа на Рахиль из рассказов о детстве в Одессе, которые считаются автобиографическими и были задуманы для сборника «История моей голубятни». О своей книге Бабель писал родным: «Сюжеты все из детской поры, но приврано, конечно, многое и переменено, – когда книжка будет окончена, тогда станет ясно, для чего мне все то было нужно»38. Однако фантазии «лживого мальчика» из рассказа «В подвале» все же вносят некую поэтическую правду в реальную жизнь его сумасшедшего деда, опального раввина из Белой Церкви, и его вечно пьяного дяди Симона-Вольфа. Более того, позиция вымышленного рассказчика, вспоминающего свое детство, создает, как мы увидим, ироническую дистанцию с историческими событиями, которые он так болезненно переживает.
Нет ничего более естественного, чем изучение иврита, Библии и Талмуда дома под руководством меламеда, или репетитора. Бабель, однако, пишет в своей «Автобиографии», будто это было исключительно по настоянию отца, в рамках семейного давления на мальчика, которого с утра до вечера заставляли учить множество предметов (Детство: 7). У Жаботинского тоже был домашний репетитор по ивриту (не кто иной, как знаменитый писатель Равницкий!39), так что, видимо, для одесских родителей среднего класса было вполне обычным делом прививать какие-то зачатки иудаизма и иврита своим сыновьям, которых заставляли добиваться успехов в учебе, чтобы поступать в вузы или становиться богатыми коммерсантами. Жаботинский и Бабель оказались среди других русскоязычных этнических меньшинств в государственной школе и могли испытывать гордость за свое еврейское происхождение, но в то же время идентифицировать себя с русской культурой, которая для многих ассимилированных евреев была ключом к «культурности» и социальному успеху [Жаботинский 1985: 16]. И все же с наступлением реакции после 1881 года, «Майских законов»40 и погромов, а затем – с усилением социальных волнений и насилия в начале ХХ века перед евреями стоял выбор между революционным социализмом и сионизмом. Зажиточные ассимилированные евреи, описанные Жаботинским в его одесском романе «Пятеро» [Жаботинский 1936]41, были «русскими во всех смыслах, кроме одного, который теперь имел наибольшее значение: способности прокладывать свой путь в обществе, все более разделявшемся по национальному признаку» [King 2011: 157]. Бабель повзрослел уже после революции 1905 года и погромов, когда Жаботинский (на 14 лет старше его) больше не жил в Одессе, а описанный им мир уже пребывал в упадке. Бабель встречался с Жаботинским лишь однажды, в Париже в 1935 году, согласно его показаниям на допросе в НКВД, и вообще имел с ревизионистским лидером мало общего [Соколянский 2002].
В романе «Пятеро» рассказывается о примечательной семье, Мильгромах, с которой подружился рассказчик и за которой он наблюдает во время революции 1905 года. Жаботинский, со своим критическим взглядом на еврейскую буржуазию, изображает упадок ассимилированных еврейских нуворишей, их моральную и духовную дегенерацию по мере того как революционные движения начинают угрожать закону и порядку, распространяя свои идеи среди молодого поколения, движимого аморальным стремлением найти выход своей энергии, будь то в распутных и преступных приключениях или в подпольных политических и террористических ячейках [Nakhimovsky 1992; Scherr 2011]42. Что примечательно в романе Жаботинского и в его автобиографии, написанной под идеологическим углом эмиграции и приверженности ревизионистскому сионизму, так это сознательная самоидентификация в качестве еврея, гордое этническое соперничество. Сколь бы русифицированными и далекими от еврейской традиции ни были евреи из среднего класса, они все же представляли собой мир, отдельный от еврейских масс Молдаванки и Пересыпи. Однако, как заключила Рошель Сильвестр на основе своего исследования одесской прессы 1910-х годов, эта среда среднего класса (как еврейского, так и русского) была довольно ограниченной, и ее привлекали не литературные клубы интеллектуальной элиты, а сенсационные сообщения о преступности и проституции или мелодрамы и комедии о еврейских родителях, борющихся с брачными планами своих непутевых детей [Sylvester 2005]. Их дети, напротив, часто тянулись к революционным и другим социалистическим движениям, а также к сионизму, который пользовался большой популярностью (одно время в сионистскую молодежную группу входил и Бабель)43.
Бабель занимался игрой на скрипке – без большого успеха, но, вероятно, и без большой неохоты, у П. С. Столярского (1871–1944) – прототипа Загурского в «Пробуждении», хотя его родителям вряд ли требовалось полагаться на его удачу как музыканта, чтобы вытащить себя из нищеты, как маклерам и лавочникам в рассказе Бабеля. Бабель обладал неутолимой жаждой знаний: «Учись, ты добьешься всего – богатства и славы. Ты должен все знать» (Детство: 34), – выражают это в его произведении «Детство. У бабушки» слова вымышленной бабушки, которая плохо говорит по-русски вперемешку с польским и идишем и не умеет читать и писать (бабушка Бабеля по материнской линии, Хая-Лея Тодресова, родившаяся в Одессе в 1841 году, была неграмотной). Юный Бабель прятался со своими книгами под обеденным столом, где при свете свечи, скрытой длинной скатертью, читал часами напролет:
Дома с утра до ночи заставляли заниматься множеством наук. Отдыхал я в школе. Школа моя называлась Одесское коммерческое имени императора Николая I училище. <…> Там обучались сыновья иностранных купцов, дети еврейских маклеров, поляки благородного происхождения, старообрядцы и много великовозрастных бильярдистов. На переменах мы уходили, бывало, в порт на эстакаду, или в греческие кофейни играть на бильярде, или на Молдаванку пить в погребах дешевое бессарабское вино (Детство: 7).
Тем не менее одноклассник вспоминает, что Бабель, который в 13–14 лет прочитал все 11 томов карамзинской «Истории государства Российского», превосходил в своих ответах учителя истории. Учитель французского языка, месье Вадон, которого Бабель удостоил упоминания в «Автобиографии», действительно заинтересовал нескольких учеников французской литературой. Бабель тайком писал свои задания по французскому языку во время уроков немецкого, время от времени отпуская несдержанные восклицания, которые привлекали внимание недальновидного герра Озецкого:
Озецкий всегда в этих случаях, обращаясь к Бабелю (он называл его Бабыл), произносил одну из двух фраз: «Babyl, machen Sie keine faule Witzen!» или «Aber Babyl, sind Sie verrückt?» («Оставьте свои плоские шутки», «Вы что, с ума сошли?») [Берков 1989: 203].
Бабеля часто можно было увидеть с книгами Расина, Корнеля и Мольера. Записные книжки, относящиеся к этому периоду, свидетельствуют о том, что он много читал: Чехова, Розанова – противоречивого религиозного философа с причудливыми взглядами на евреев, а также на пол и секс; имеется и интересное упоминание об английском историке искусства XIX века Уолтере Патере44. Между листами тетради аккуратно вложено обычное школьное сочинение о Пушкине. Однако не осталось никаких следов рассказов на французском языке, упомянутых в «Автобиографии».