Смерть политики. Расцвет человеческих отношений

© Макинтайр А., правообладатели, 2026

© Катайцева Э. С., перевод, 2026

© Нигматулин М. В., перевод, 2026

© ООО «Издательство Родина», 2026

Предисловие

Эта книга возникла из продолжительного размышления над недостатками моих собственных более ранних работ по моральной философии и из растущего недовольства представлением о «моральной философии» как о независимой и обособленной области исследования. Центральной темой большей части этих ранних работ было то, что мы должны учиться на истории и антропологии разнообразию моральных практик, верований и концептуальных схем. Представление о том, что моральный философ может изучать понятия морали, просто размышляя, в оксфордском стиле, о том, что он или она и окружающие его или ее люди говорят и делают, бесплодно. Я не нашел веских причин отказаться от этого убеждения; и эмиграция в Соединенные Штаты научила меня, что когда кресло находится в Кембридже, штат Массачусетс, или в Принстоне, штат Нью-Джерси, оно функционирует не лучше. Но в то же время, когда я утверждал разнообразие и гетерогенность моральных верований, практик и понятий, стало ясно, что я беру на себя обязательство давать оценки различным конкретным верованиям, практикам и понятиям. Я давал, или пытался дать, например, объяснения подъема и упадка различных моралей; и другим было так же ясно, как должно было быть ясно мне, что мои исторические и социологические описания определялись (и не могли не определяться) определенной оценочной позицией. В частности, я, казалось, утверждал, что природа морального сообщества и морального суждения в специфически современных обществах такова, что больше невозможно апеллировать к моральным критериям так, как это было возможно в другие времена и в других местах – и что это моральное бедствие! Но к чему я мог апеллировать, если мой собственный анализ был верен?

Аласдэр Макинтайр.

В то же время, с тех пор как мне выпала честь быть автором этого замечательного журнала «Новый разум», я был озабочен вопросом об основании для морального неприятия сталинизма. Многие из тех, кто отвергал сталинизм, делали это путем повторного обращения к принципам того либерализма, с критики которого начинался марксизм. Поскольку я продолжал и продолжаю принимать многое из содержания этой критики, этот ответ был для меня неприемлем. «Нельзя, – писал я, отвечая на позиции, которые тогда занимал Лешек Колаковский, – возродить моральное содержание внутри марксизма, просто взяв сталинистский взгляд на историческое развитие и добавив к нему либеральную мораль». Более того, я пришел к пониманию, что сам марксизм страдает от серьезного и причиняющего вред морального обеднения столько же из-за того, что он унаследовал от либерального индивидуализма, сколько из-за своих отступлений от либерализма.

Вывод, к которому я пришел и который воплощен в этой книге – хотя сам марксизм является лишь маргинальным предметом моего внимания, – состоит в том, что моральные дефекты и неудачи марксизма проистекают из того, насколько он, подобно либеральному индивидуализму, воплощает этос специфически современного и модернизирующегося мира, и что ничто меньшее, чем отказ от большей части этого этоса, не предоставит нам рационально и морально защищаемую позицию, с которой можно судить и действовать – и в терминах которой можно оценивать различные соперничающие и гетерогенные моральные схемы, претендующие на нашу приверженность. Этот радикальный вывод, едва ли нужно добавлять, не следует приписывать тем, чья щедрая и справедливая критика моих ранних работ позволила мне понять многое, хотя, возможно, еще не все, что в них не так: Эрику Джону, Дж. М. Кэмерону и Алану Райану. Не следует также возлагать вину за этот вывод на тех друзей и коллег, чье влияние было непрерывным на протяжении нескольких лет и перед которыми у меня особая задолженность: Хайнца Лубаша и Маркса Вартофски.

Двое моих коллег по Бостонскому университету прочитали большую часть моей рукописи и сделали много полезных и проясняющих предложений. Я очень благодарен Томасу Маккарти и Элизабет Рапапорт. Коллеги из других мест, которым я обязан в разных отношениях за подобные предложения, – это Марджори Грин и Ричард Рорти. За печатание и перепечатывание этой книги я глубоко благодарен Джули Кит Конли, а за несколько видов помощи в подготовке рукописи я должен поблагодарить Розали Карлсон и Зару Чапин. Я также очень признателен сотрудникам Бостонского Атенеума и Лондонской библиотеки.

Части этой книги были прочитаны перед различными группами, и их развернутые критические отклики были для меня очень ценны. В частности, я должен назвать группу, которая в течение трех лет изучала Основания этики в Центре Гастингса при поддержке гранта Национального фонда гуманитарных наук, – короткие отрывки из докладов, представленных этой группе, появляются в некоторых главах данной книги, и я благодарен Институту общества, этики и наук о жизни Гастингса за разрешение их перепечатать. Я также должен назвать с глубокой благодарностью две другие группы: преподавателей и аспирантов философского факультета Университета Нотр-Дам, чьи приглашения участвовать в их лекционной серии Perspectives предоставили мне некоторые из самых важных возможностей развить идеи этой книги, и членов моего семинара Национального фонда гуманитарных наук в Бостонском университете летом 1978 года, чья коллегиальная критика моей работы о добродетелях сыграла очень важную роль в моем образовании. Поэтому я должен еще раз поблагодарить и сам Национальный фонд гуманитарных наук.

Посвящение этой книги выражает задолженность более фундаментального порядка; если бы я только осознал ее фундаментальный характер раньше, мой прогресс к выводам этой книги мог бы быть гораздо менее извилистым. Но, возможно, я никогда не смог бы осознать это так, чтобы это помогло мне прийти к данным выводам, если бы не то, чем я обязан моей жене, Линн Сумиде Джой – в этом, как и во многом другом, sine qua non.

Глава первая. Тревожное предположение

Представьте, что естественные науки пострадали от катастрофы. Серия экологических бедствий возлагается широкой публикой на ученых. Вспыхивают массовые беспорядки, сжигаются лаборатории, физиков линчуют, книги и инструменты уничтожаются. Наконец, к власти приходит политическое движение «незнаек» и успешно отменяет преподавание науки в школах и университетах, заключая в тюрьмы и казня оставшихся ученых. Позже возникает реакция против этого разрушительного движения, и просвещенные люди стремятся возродить науку, хотя они в значительной степени забыли, чем она была. Но все, чем они обладают, – это фрагменты: знание экспериментов, оторванное от знания теоретического контекста, который придавал им значение; части теорий, не связанные ни с другими обрывками теорий, которыми они обладают, ни с экспериментом; инструменты, использование которых забыто; половинки глав из книг, отдельные страницы из статей, не всегда полностью разборчивые из-за того, что они разорваны и обожжены. Тем не менее все эти фрагменты вновь воплощаются в совокупности практик, которые действуют под возрожденными именами физики, химии и биологии. Взрослые спорят друг с другом об относительных достоинствах теории относительности, эволюционной теории и теории флогистона, хотя обладают лишь очень частичным знанием каждой из них. Дети заучивают наизусть сохранившиеся части периодической таблицы и повторяют как заклинания некоторые теоремы Евклида. Никто, или почти никто, не осознает, что то, чем они занимаются, не является естественной наукой ни в каком подлинном смысле. Ибо все, что они делают и говорят, соответствует определенным канонам непротиворечивости и связности, а те контексты, которые были бы необходимы, чтобы придать смысл их деятельности, утрачены, возможно, безвозвратно.

В такой культуре люди использовали бы такие выражения, как «нейтрино», «масса», «удельный вес», «атомный вес», систематическим и часто взаимосвязанным образом, который в большей или меньшей степени напоминал бы способы, которыми эти выражения использовались в более ранние времена, до того как научное знание было в значительной степени утрачено. Но многие из верований, предполагаемых использованием этих выражений, были бы утрачены, и в их применении появился бы элемент произвольности и даже выбора, который показался бы нам весьма удивительным. Появилось бы множество того, что выглядело бы как соперничающие и конкурирующие предпосылки, для которых нельзя было бы привести дальнейших аргументов. Появились бы субъективистские теории науки, и они подвергались бы критике со стороны тех, кто считал, что понятие истины, воплощенное в том, что они принимали за науку, несовместимо с субъективизмом.

Этот воображаемый возможный мир очень похож на тот, который создали некоторые писатели-фантасты. Мы можем описать его как мир, в котором язык естественных наук, или по крайней мере его части, продолжает использоваться, но находится в серьезном состоянии беспорядка. Мы можем заметить, что если бы в этом воображаемом мире процветала аналитическая философия, она никогда бы не обнаружила факта этого беспорядка. Ибо методы аналитической философии по сути своей описательны и описывают язык настоящего. Аналитический философ смог бы прояснить концептуальные структуры того, что принималось за научное мышление и дискурс в воображаемом мире, точно так же, как он проясняет концептуальные структуры естественных наук в том виде, в каком они существуют сегодня.

И точно так же феноменология или экзистенциализм не смогли бы обнаружить ничего неправильного. Все структуры интенциональности были бы такими же, как сейчас. Задача обеспечения эпистемологической основы для этих ложных симулякров естественной науки не отличалась бы в феноменологических терминах от той задачи, какой она представляется сегодня. Гуссерль или Мерло-Понти были бы введены в заблуждение так же, как Стросон или Куайн.

В чем смысл построения этого воображаемого мира, населенного вымышленными псевдоучеными и реальной, подлинной философией? Гипотеза, которую я хочу выдвинуть, заключается в том, что в реальном мире, который мы населяем, язык морали находится в таком же серьезном состоянии беспорядка, как язык естественных наук в описанном мною воображаемом мире. То, чем мы обладаем, если эта точка зрения верна, – это фрагменты концептуальной схемы, части, которые теперь лишены тех контекстов, из которых проистекало их значение. Действительно, мы обладаем симулякрами морали, мы продолжаем использовать многие ключевые выражения. Но мы утратили – в значительной степени, если не полностью, – наше понимание, как теоретическое, так и практическое, морали.

Роберт Белла – как и Макинтайр, важный теоретик современного коммунитаризма.

Однако как такое могло произойти? Желание сразу же отвергнуть всё это предположение, безусловно, будет очень сильным. Наша способность использовать моральный язык, руководствоваться моральным рассуждением, определять наши взаимоотношения с другими в моральных терминах настолько центральна для нашего самопонимания, что даже просто представить возможность нашей радикальной неспособности в этих отношениях – значит попросить изменить наш взгляд на то, что мы есть и что мы делаем, а это будет трудно осуществить. Но мы уже знаем две вещи об этой гипотезе, которые изначально важны для нас, если мы хотим добиться такого сдвига в точке зрения. Одна из них заключается в том, что философский анализ нам не поможет. В реальном мире доминирующие философии современности, аналитическая или феноменологическая, будут столь же бессильны обнаружить расстройства моральной мысли и практики, сколь бессильны они были перед расстройствами науки в воображаемом мире. Однако бессилие такого рода философии не оставляет нас совсем без ресурсов. Ибо предпосылкой для понимания нынешнего расстроенного состояния воображаемого мира было понимание его истории, истории, которая должна была быть написана в три различных этапа. Первый этап – это время, когда естественные науки процветали, второй – когда они потерпели катастрофу, и третий – когда они были восстановлены, но в поврежденной и расстроенной форме. Обратите внимание, что эта история, будучи историей упадка и падения, пронизана стандартами. Это не оценочно-нейтральная хроника. Форма повествования, деление на этапы предполагают стандарты достижения и неудачи, порядка и беспорядка. Это то, что Гегель называл философской историей, и то, что Коллингвуд считал всяким успешным историческим письмом. Так что если мы хотим найти ресурсы для исследования выдвинутой мной гипотезы о морали, какой бы странной и неправдоподобной она ни казалась вам сейчас, мы должны будем спросить, можем ли мы найти в том типе философии и истории, который предлагают такие писатели, как Гегель и Коллингвуд, – при том, что они, конечно, очень разные, – ресурсы, которых мы не можем найти в аналитической или феноменологической философии.

Но это предположение сразу же вызывает в памяти решающее затруднение для моей гипотезы. Ибо одно из возражений против моего взгляда на воображаемый мир, не говоря уже о моем взгляде на реальный мир, состоит в том, что обитатели воображаемого мира дошли до точки, где они больше не осознавали природу катастрофы, которую они пережили. Но неужели событие таких поразительных всемирно-исторических масштабов могло исчезнуть из поля зрения, так что оно было и стерто из памяти, и невосстановимо по историческим записям? И неужели то, что верно для вымышленного мира, верно еще в большей степени для нашего собственного реального мира? Если бы произошла катастрофа, достаточная для того, чтобы ввергнуть язык и практику морали в серьезное расстройство, мы бы все, несомненно, знали о ней. Это был бы действительно один из центральных фактов нашей истории. Однако наша история открыта для обозрения, поэтому, скажут нам, не сохранилось никаких записей о такой катастрофе. Поэтому мою гипотезу следует просто отбросить. На это я должен по крайней мере признать, что ее придется расширить, но, к сожалению, расширить с самого начала таким образом, чтобы сделать ее, если возможно, еще менее правдоподобной, чем прежде. Ибо катастрофа должна была быть такого рода, что она не была и не была признана – за исключением, быть может, очень немногих – как катастрофа. Нам придется искать не несколько кратких ярких событий, чей характер неоспоримо ясен, а гораздо более длительный, более сложный и менее легко идентифицируемый процесс, и, вероятно, такой, который по самой своей природе открыт для конкурирующих интерпретаций. Однако первоначальная неправдоподобность этой части гипотезы, возможно, может быть немного уменьшена с помощью другого предположения.

История в наше время означает академическую историю, а академической истории меньше двух столетий. Предположим, что катастрофа, о которой говорит моя гипотеза, произошла до основания академической истории или в значительной степени до него, так что моральные и иные оценочные предпосылки академической истории произошли из форм того беспорядка, который она породила. Предположим, иначе говоря, что точка зрения академической истории такова, что с ее ценностно-нейтральной перспективы моральный беспорядок должен оставаться в значительной степени невидимым. Всё, что историку – и то, что верно для историка, характерно также и для социального ученого – будет позволено воспринять канонами и категориями его дисциплины, – это смена одной морали другой: пуританизм семнадцатого века, гедонизм восемнадцатого, викторианская трудовая этика и так далее, но сам язык порядка и беспорядка будет для него недоступен. Если бы это было так, это по крайней мере объяснило бы, почему то, что я считаю реальным миром и его судьбой, осталось непризнанным академическим учебным планом. Ибо формы академического учебного плана оказались бы среди симптомов бедствия, наступления которого этот учебный план не признает. Большая часть академической истории и социологии – история Нэмира или Хофстедтера и социология Мертона или Липсета – в конце концов так же далеки от исторической точки зрения Гегеля и Коллингвуда, как большая часть академической философии – от их философской перспективы.

Многим читателям может показаться, что, разрабатывая мою первоначальную гипотезу, я шаг за шагом лишал себя почти всех возможных союзников в споре. Но не требуется ли это самой гипотезой? Ибо если гипотеза верна, она неизбежно будет казаться неправдоподобной, поскольку один из способов сформулировать часть гипотезы как раз и состоит в утверждении, что мы находимся в состоянии, которое почти никто не признает и которое, возможно, вообще никто не может полностью признать. Если бы моя гипотеза изначально казалась правдоподобной, она, безусловно, была бы ложной. И по крайней мере, если даже само рассмотрение этой гипотезы ставит меня в оппозиционную позицию, то это совершенно иная оппозиционная позиция, чем, скажем, позиция современного радикализма. Ибо современный радикал так же уверен в моральном выражении своих позиций и, следовательно, в уверенном использовании риторики морали, как и любой консерватор. Что бы он ни осуждал в нашей культуре, он уверен, что она все еще обладает теми моральными ресурсами, которые ему необходимы, чтобы ее осудить. Всё остальное может быть, с его точки зрения, в беспорядке; но язык морали в порядке, точно таким же, как он есть. Мысль о том, что он сам может быть предан тем самым языком, который использует, недоступна для него. Цель этой книги – сделать эту мысль доступной для радикалов, либералов и консерваторов в равной степени. Однако я не могу рассчитывать сделать ее приятной; ибо если она верна, мы все уже находимся в настолько бедственном состоянии, что не существует для него масштабных средств исцеления.

Не думайте, однако, что из этого будет сделан вывод об отчаянии. Angst – это периодически модная эмоция, а неверное прочтение некоторых экзистенциалистских текстов превратило само отчаяние в своего рода психологическую панацею. Но если мы действительно находимся в столь плохом состоянии, как я полагаю, то пессимизм тоже окажется еще одной культурной роскошью, от которой нам придется отказаться, чтобы выжить в эти трудные времена.

Я не могу, конечно, отрицать – более того, мой тезис предполагает, – что язык и видимость морали сохраняются, даже если целостная субстанция морали в значительной степени фрагментирована, а затем отчасти разрушена. Из-за этого нет противоречия в том, что я, как я сделаю вскоре, говорю о современных моральных установках и аргументах. Я всего лишь оказываю настоящему любезность, говоря о нем в его собственной лексике.

Глава вторая. Природа современных моральных разногласий и притязания эмотвизма

Самая поразительная черта современного морального высказывания состоит в том, что большая его часть используется для выражения разногласий; а самая поразительная черта дебатов, в которых выражаются эти разногласия, – это их бесконечный характер. Я имею в виду не только то, что такие дебаты продолжаются и продолжаются – хотя это так, – но и то, что они, по-видимому, не могут найти завершения. Кажется, нет рационального способа достичь морального согласия в нашей культуре. Рассмотрим три примера именно таких современных моральных дебатов, сформулированных в терминах характерных и хорошо известных соперничающих моральных аргументов.

Эти аргументы достаточно просто перечислить, чтобы узнать в них широко распространенные в нашем обществе позиции. У них, конечно, есть свои articulate expert spokesmen: Герман Кан и папа римский, Че Гевара и Милтон Фридман – среди авторов, предложивших различные их версии. Но именно их появление в передовицах газет и школьных дебатах, на радиоток-шоу и в письмах конгрессменам, в барах, казармах и залах заседаний правлений – именно их типичность делает их важными примерами здесь. Какими характерными чертами обладают эти дебаты и разногласия?

Их три. Первая – это то, что я назову, адаптируя выражение из философии науки, концептуальной несоизмеримостью соперничающих аргументов в каждом из трех споров. Каждый из аргументов логически корректен или может быть легко расширен до такового; выводы действительно следуют из посылок. Но соперничающие посылки таковы, что у нас нет рационального способа соизмерить притязания одной из них против другой. Ибо каждая посылка использует некоторое совершенно иное нормативное или оценочное понятие, чем другие, так что предъявляемые нам требования имеют совершенно разный характер. В первом аргументе, например, посылки, апеллирующие к справедливости и невинности, противостоят посылкам, апеллирующим к успеху и выживанию; во втором посылки, апеллирующие к правам, противостоят посылкам, апеллирующим к универсализуемости; в третьем притязание равенства сталкивается с притязанием свободы. Именно потому, что в нашем обществе не существует установленного способа решать между этими притязаниями, моральный аргумент неизбежно кажется бесконечным. От наших соперничающих выводов мы можем вернуться к нашим соперничающим посылкам; но когда мы достигаем посылок, аргументация прекращается, и противопоставление одной посылки другой становится делом чистого утверждения и контрутверждения. Отсюда, возможно, слегка повышенный тон столь многих моральных дебатов.

Дэниэл Бэлл – теоретик коммунитаризма, создатель теории постиндустриального общества.

Но у этой повышенной тональности может быть и дополнительный источник. Ибо не только в спорах с другими мы так быстро сводим дело к утверждению и контрутверждению; это происходит и в спорах с самими собой. Всякий раз, когда агент вступает на форум публичной дискуссии, он уже, предположительно, явно или неявно, решил для себя обсуждаемый вопрос. Однако если у нас нет неоспоримых критериев, нет набора убедительных доводов, с помощью которых мы могли бы убедить наших оппонентов, то из этого следует, что в процессе принятия собственного решения мы не могли апеллировать к таким критериям или доводам. Если у меня нет веских оснований выдвинуть против вас, то, видимо, у меня вообще нет веских оснований. Следовательно, кажется, что в основе моей собственной позиции должно лежать какое-то нерациональное решение принять эту позицию. Соответственно бесконечности публичного спора возникает по крайней мере видимость тревожного частного произвола. Неудивительно, что мы становимся оборонительными и потому повышаем голос.

Вторая, столь же важная, но противоположная характеристика этих аргументов состоит в том, что они тем не менее претендуют на роль безличных рациональных аргументов и как таковые обычно представлены в манере, соответствующей этой безличности. Что это за манера? Рассмотрим два разных способа, которыми я могу обосновать предписание другому человеку совершить некое конкретное действие. В первом случае я говорю: «Сделай то-то». Собеседник отвечает: «Почему я должен это сделать?» Я отвечаю: «Потому что я этого хочу». Здесь я не дал собеседнику причины сделать то, что я приказываю или прошу, если только он или она независимо не имеет какой-либо особой причины считаться с моими желаниями. Если я ваш начальник – скажем, в полиции или армии – или иным образом обладаю властью над вами, или если вы любите меня, или боитесь, или хотите от меня чего-то, то, сказав «Потому что я этого хочу», я действительно дал вам основание, хотя, возможно, и недостаточное, сделать то, что я предписываю. Обратите внимание, что в этом типе случаев, обладает ли мое высказывание для вас силой основания, зависит от определенных характеристик, которыми вы обладаете в момент слышания или иного ознакомления с высказыванием. Сила предписания как дающего основание зависит, таким образом, от личного контекста высказывания.

Противопоставим этому случай, когда ответ на вопрос «Почему я должен сделать то-то?» (после того, как кто-то сказал «Сделай то-то») – не «Потому что я этого хочу», а нечто вроде «Потому что это доставит удовольствие многим людям» или «Потому что это твой долг». В этом типе случаев приведенное основание для действия либо является хорошим основанием для совершения данного действия, либо нет, независимо от того, кто его высказывает, и даже от того, высказывается ли оно вообще. Более того, апелляция направлена к типу соображений, которые не зависят от отношений между говорящим и слушающим. Их использование предполагает существование безличных критериев – существование, независимо от предпочтений или установок говорящего и слушающего, стандартов справедливости, великодушия или долга. Та особая связь между контекстом высказывания и силой даваемого основания, которая всегда присутствует в случае выражения личных предпочтений или желаний, в случае моральных и других оценочных высказываний разрывается.