Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Хотя работы Волкова не обладают особой эвристической ценностью, они любопытны и как образец социологического религиоведения маторинской школы, и в связи с публикацией полевых и архивных данных, собранных самим автором. Первая из монографий Волкова начинается с анализа данных о кастрации и кастрационной символике в древних мифологиях и ритуалах. Вслед за Фрэзером[104] Волков постулирует связь ритуальной кастрации с магией плодородия[105], однако заявляет, что последовательное религиозное обоснование самооскопления стало возможным только благодаря христианской аскетике: «Скопчество – венец христианской морали, логическое завершение евангельских путей к достижению небесного блаженства»[106]. Появление русской секты скопцов Волков объяснял двумя социальными факторами: «Одна часть питающей его (скопчество. – А. П.) среды – это интересы купечества и кулацкого крестьянства, желавших накоплять, но значительно лишенных этой возможности вследствие политического произвола дворянской монархии и помещичье-крепостнического строя. Другая часть – широкие народные массы, крестьянство, городское мещанство, ремесленники, солдатчина, словом, народные “низы”, изнывавшие под игом материальной нужды, социально-политической и бытовой придавленности»[107]. Отсюда с неизбежностью следовал и вывод о «классовой сущности» скопчества в Советской России: освобожденные массы от нужды и придавленности уже не страдают, поэтому современные скопцы – капиталисты, кулаки и эксплуататоры, завлекающие простаков в свою секту и использующие их труд. Собственно этнографической стороне проблемы посвящены две главы монографии Волкова: «Миросозерцание и религиозный культ скопцов» и «Различные виды и способы оскопления». В значительной части они основаны на материалах и исследованиях, опубликованных в XIX – начале XX в., однако Волков добавил к ним собственные полевые материалы (тексты скопческих песен и легенд, цитаты из этнографических интервью). В приложении к книге он опубликовал фрагмент из послания Селиванова, шесть текстов песен, а также весьма неполный и неточный библиографический указатель. Кроме того, Волков поместил в своей монографии довольно много ранее не публиковавшихся иллюстраций (скопческие рисунки, фотографии оскопленных и т. п.).

Вторая работа Волкова – «Скопчество и стерилизация» – выполняла новый социальный заказ: она была специально посвящена антифашистской пропаганде в связи с нацистскими проектами по очищению национального генофонда путем стерилизации. На сей раз русское скопчество должно было послужить типологической параллелью к немецкому фашизму. Этот аналитический поворот не выглядел для современников неожиданным: с середины 1930-х гг. и до заключения пакта Молотова – Риббентропа советским ученым, в том числе этнографам и религиоведам, вменялось в обязанность публично обличать нацистский режим при каждом удобном случае. «Доступные нам материалы, – писал Волков, – позволяют утверждать, что скопчество развивается в те периоды человеческой истории, когда появляются классовое неравенство, войны и тирания деспотов. Скопчество не только пережиток мрачных времен варварства или позорных веков российского самодержавия. Являясь физическим уродованием человека с целью лишения его возможности деторождения, оно существует еще до сих пор, превращаясь в руках фашистов в одно из сильнейших средств политической борьбы»[108]. В остальном новая книга Волкова в большей или меньшей степени варьировала текст работы 1930 г. Очерк о русском скопчестве теперь заключала следующая сентенция: «В связи с коллективизацией и ликвидацией кулачества секта скопцов в СССР навсегда прекратила свое существование»[109]. Что касается вопроса о происхождении обычая кастрации в Древнем мире, то в новой работе Волков отказался от концепции Фрэзера и предложил свое, социально-экономическое, объяснение: «…можно предполагать, что кастрация людей явилась функцией борьбы с враждебными родами и племенами в период становления рабовладения и моногамной семьи»; «скопчество не имело места внутри первобытно-коммунистических обществ и возникло одновременно с появлением классов, бытуя длительное время как явление общественно-экономическое, но не религиозное»[110]. Вину за религиозно-мифологическое обоснование скопчества исследователь окончательно и полностью возложил на христианство: «Скопчество как отрицание половой жизни ради блаженства небесного свои истоки имеет главным образом в христианстве, а не в языческих религиях, как принято было думать»[111]. Любопытно, что в качестве противовеса оскоплению Волков рассматривал обрезание, но подвести под этот обычай социально-экономическую базу ему не удалось: «Обрезание представляется нам функцией совершенно обратного порядка. Если скопчество является выражением отрицания половой жизни, то обрезание является, напротив, выражением утверждения половой жизни. <…> …вопрос о социально-экономических мотивах возникновения обычая обрезания нуждается в самостоятельном исследовании»[112].

Единственным из учеников Маторина, прошедшим сталинские лагеря и возвратившимся к историко-этнографическому изучению русских сект, был А. И. Клибанов. Вероятно, это произошло благодаря тому, что другим, более «удобным» с точки зрения политической благонадежности, учителем Клибанова был Бонч-Бруевич. В 1960–1970-х гг. Клибанов стал настоящим «живым классиком» советского сектоведения и опубликовал целую серию монографий, статей и очерков, посвященных истории и общественной роли русских еретических движений и сект[113]. На рубеже 1950–1960-х гг. Клибанов организовал и провел несколько историко-социологических экспедиций для изучения «современных религиозных верований» (и, в частности, сектантства) в центральных областях России[114]. Кроме того, в начале 1970-х гг. он безуспешно пытался наладить контакты со скопцами, еще жившими в это время в Тамбовской области и на Северном Кавказе[115].

В этнографическом отношении научная ценность работ Клибанова незначительна. Его социально-историческая концепция «русских реформационных движений» воспроизводит традиционную для «марксистко-ленинской» историографии идею сектантства как «примитивной формы протеста социальных низов». Что касается клибановских наблюдений над генезисом и историей христовщины и скопчества, то они почти всегда имеют компилятивный характер и основываются на работах предшествовавших авторов. Одна из немногих новаций Клибанова в этой сфере – изобретение еще одного вполне монструозного термина взамен пейоративного «хлыстовства»: он предлагал называть христовщину и ее дериваты «сектой христововеров»[116]. Экспедиционные находки этого исследователя также нельзя назвать богатыми. В 1959 г. в тамбовском районном центре Рассказове ему удалось познакомиться с несколькими «постниками» – последователями религиозного движения, основанного в 1820-х гг. крестьянином Аввакумом Копыловым и напрямую не связанного с традицией христовщины, но тем не менее близкого последней в смысле аскетики, некоторых форм ритуалов и фольклора. Один из информантов Клибанова – шестидесятичетырехлетний И. М. Селянский – охотно рассказывал собирателям о легендарной традиции и экстатической практике постников, пел им духовные песни, интерпретировал постническую систему запретов и предписаний[117]. Однако никакой систематической фиксации культовой практики постников экспедиция не предприняла: это не соответствовало ее основной задаче «изучения процесса изживания религиозных предрассудков».

Конечно, трудно винить ученого, пережившего долгие годы заключения в сталинских лагерях, в следовании нормативной парадигме советской социальной историографии и отсутствии культурно-антропологического подхода к традиции сектантов-экстатиков. Но так или иначе, работы Клибанова были, по сути дела, единственным сектоведческим проектом в рамках советского религиоведения послевоенной эпохи. Понятно, что они фактически не принесли ничего нового в изучение христовщины и скопчества.

Несколько слов нужно сказать и о зарубежной историографии проблемы. По своему объему она невелика. Среди работ, опубликованных в начале XX в., следует отметить несколько компилятивных, но по-немецки обстоятельных и подробных монографий дерптского профессора К. Грасса[118], а также обзорную книгу француза Ж.-Б. Северака, частично опиравшегося на свои собственные полевые материалы, собранные на Северном Кавказе[119]. Почти столетие спустя, в 1980-х гг. американский исследователь Ю. Клэй опубликовал несколько работ, представляющих собой, как мне кажется, наиболее ценное из всего, что было написано о русской христовщине в XIX–XX вв.[120] Тщательно проанализировав опубликованное Айвазовым следственное дело 1717 г. о Прокопии Лупкине, Клэй реконструировал культовую практику и идеологию одной из первых хлыстовских общин и указал на несколько возможных источников христовщины, в частности исихастскую молитвенную практику и традицию юродства. Хотя выводы Клэя нуждаются в определенной корректировке, в целом он предложил вполне обоснованные гипотезы относительно генезиса религиозных практик и идеологии христовщины. В дальнейшем я коснусь этой проблемы подробнее.

Наконец – об исследовании истории и культуры русских сектантов-экстатиков в 1990-е гг. Не останавливаясь на ряде небольших работ[121], не вносящих принципиальных изменений в современное понимание христовщины и скопчества, отмечу труды двух новейших исследователей – Л. Энгельштейн (США) и А. М. Эткинда (Россия)[122], не только интенсивно публикующих работы о русском мистическом сектантстве, но и вступивших в довольно острую полемику[123].

Хотя хронологически было бы более справедливо начать с обсуждения работ Эткинда, сперва я остановлюсь на книге Энгельштейн. Ее монография «Кастрация и Небесное Царство» посвящена культурным, политическим и религиозным значениям, связывавшимся с русским скопчеством, начиная с его появления в 1760-х гг. и заканчивая скопческими процессами 1930-х гг. Задача эта выполнимая, хотя и довольно трудоемкая. Однако в книге Энгельштейн сразу же видна существенная диспропорция: вопросам генезиса скопчества, скопческой ритуалистике и фольклору, семантике и функциям ритуального оскопления посвящена очень малая часть работы. Кратко коснувшись этой проблематики и никак не останавливаясь на проблеме соотношения скопчества и христовщины (что кажется неправильным), исследовательница переходит к стратегиям мифологизации и конструирования образа скопчества в социально-политической и литературной традиции XIX в. Одновременно она пытается реконструировать и историческую динамику скопчества как такового. Эта часть работы представляется достаточно интересной, однако некоторое недоумение вызывает достаточно произвольный выбор источников: Энгельштейн подробно анализирует одни публикации и архивные материалы о скопцах, но полностью игнорирует другие. Кроме того, в своих интерпретациях исследовательница допускает несколько серьезных ошибок: так, еще в самом начале книги она совершенно необоснованно утверждает, что акт самокастрации отождествлялся в скопческой мифологии с крестными страданиями Христа (см. об этом ниже, в главе 4). Остальная часть книги Энгельштейн преимущественно основана на документальных материалах из коллекции Бонч-Бруевича и посвящена истории и идеологии позднего скопчества. Исследовательница придает этим документам особое значение, так как, согласно ее мнению, только они могут считаться первичным источником для общей интерпретации скопческой культуры.

Это, конечно, заблуждение. Дело в том, что лидеры скопчества начала XX в., состоявшие в переписке с Толстым и Бонч-Бруевичем, занимавшиеся публикацией своей «поэзии и прозы» и предпринимавшие специальные разыскания в области истории своего движения, вряд ли могут предстательствовать за всю полуторавековую скопческую традицию – особенно в ее «крестьянской» части. Как правило, они пытались репрезентировать идеологию, мифологию и ритуалистику скопчества в соответствии с нормами современного им общества, где модернизация и массовая грамотность играли уже довольно заметную роль. В этом смысле письма, сочинения и проекты Меньшенина, Санина и Латышева, активно используемые Энгельштейн, характеризуют лишь один (последний) этап эволюции русского скопчества. В данном случае вполне справедливо замечание Эткинда, указывающего, что судить о русском скопчестве лишь на основании этих материалов – то же самое, что репрезентировать коммунизм посредством мемуаров последних коммунистов[124].

Для этнолога и фольклориста, однако, самым обескураживающим в книге Энгельштейн оказывается стремление рассуждать о массовом религиозном движении без какого бы то ни было последовательного анализа присущих ему культурных практик и фольклорных текстов. К сожалению, этот упрек приходится адресовать и А. М. Эткинду, чьи работы, несмотря на ряд интересных догадок и гипотез, не демонстрируют собственно научного подхода к религиозной традиции христовщины и скопчества. Нет сомнения, что исследователь достаточно подробно ознакомился с материалами по истории и культуре «русского раскола», а также с различными формами мифологизации русского сектантства, представленными литературной и социально-политической традицией XIX – начала XX в. Однако отсутствие систематического подхода к рассматриваемой проблематике и, я бы сказал, чересчур азартное увлечение деконструкцией литературных текстов приводит к тому, что вполне оправданные и интересные наблюдения соседствуют в трудах Эткинда с совершенно необоснованными гипотезами, а «русские секты» приобретают черты гипер- или метаконструкта, непредставимого уже ни в каком контексте вообще – за исключением контекста довольно путаной авторской риторики. Мы узнаем о том, какие социальные и культурные механизмы заставляли рассуждать о хлыстах и скопцах русских философов, поэтов, прозаиков, политиков, филологов, но о культурных практиках самих сектантов Эткинд сообщает еще меньше, чем Энгельштейн. Если бы исследователь прямо сказал, что в действительности никаких хлыстов и скопцов не было, а существовал лишь дискурс интеллектуальной и социальной элиты, эксплуатировавшей «сектантскую тему», никаких претензий к нему бы не возникло: в этом есть своя – пускай и «постмодернистская» – логика. Однако Эткинд пытается говорить и о «самих сектантах»: никак не систематизируя этнографические и фольклорные данные, он предлагает целый ряд историко-антропологических, социологических и даже психоаналитических объяснений хлыстовской и скопческой экстатики, эсхатологии, религиозного самозванства, ритуальной кастрации и т. п. Несмотря на новизну и эвристическую значимость некоторых соображений автора, в этих интерпретациях довольно трудно обнаружить следы какой бы то ни было общей концепции. Кроме того, в работах Эткинда довольно много заслуживающих сомнения утверждений и даже фактических ошибок.

В течение двух с лишним десятилетий, прошедших после первого издания этой книги, исследования истории и культуры христовщины и скопчества продолжались в России и за рубежом[125], однако научно значимых публикаций в этой области появилось не так уж много[126]. Среди монографических работ необходимо упомянуть книги и связанные с ними циклы статей К. Т. Сергазиной и А. Г. Бермана. Монография Сергазиной «Хождение вкруг»[127], опубликованная в 2015 г. и переизданная два года спустя, посвящена вероучению и ритуалистике ранней христовщины и преимущественно основана на архивных материалах московских следственных комиссий 1733–1739 и 1745–1756 гг. (см. о них ниже в главе 2). Этот обширный комплекс судебных документов, хранящихся в РГАДА и РГИА, остается неопубликованным и не подвергался систематическому фронтальному исследованию. Сергазина также не ставила перед собой этих задач, однако использовала большой объем соответствующих материалов, позволяющих судить о генезисе и эволюции вероучения и обрядовых практик христовщины. Соглашаясь с автохтонным происхождением движения, исследовательница стремится, скажем так, к его максимальной деэкзотизации и видит в нем нечто вроде православной монашеской субкультуры, чьи особенности были по крайней мере отчасти обусловлены внешним давлением, т. е. церковной политикой Петра I и Феофана Прокоповича (запрет почитания юродивых и практик, связанных с кликушеством, негативное отношение к «низовым» культам святых и т. п.). В этой перспективе Сергазина иногда солидаризируется, а иногда полемизирует с мнениями касательно происхождения христовщины, высказанными Ю. Клэем и мной: она, в частности, высказывает сомнения касательно связи хлыстовских ритуалов с идеями исихазма и обрядовыми практиками радикальных старообрядческих общин[128]. Сергазина полагает, что специфическая религиозная культура христовщины формировалась «вокруг юродивых (как мужчин, так и женщин) и кликуш»:

Центром первых общин становятся вовсе не «хлыстовские» Христос и Богородица, как указывается в миссионерских сочинениях, а юродивый и/или кликуша. Их образ поведения становится образцом для подражания и способом достижения того состояния, когда говорит «Дух Святой». Христоверы принимают исцеленных кликуш как пророчиц, заимствуют некоторые формы поведения юродивого. <…> Спонтанные действия кликуш и юродивых («верчение», «трясение», рифмованная речь) становятся образцом поведения для общины, предлагая новые формы ритуала, новые практики. В некотором смысле предположение о зависимости богослужебной практики христоверов от поведения кликуш и юродивых снимает вопрос об инновациях – христоверы не предлагают новой формы богообщения, эта форма уже существовала в христианской церкви как нормативная[129].

Мне, впрочем, это предположение кажется не очень правдоподобным, поскольку первое по времени описание молитвенной практики, из которой впоследствии разовьется радение, – «Отразительное писание» Евфросина (1691, см. ниже в главе 2) не содержит никаких указаний на ассоциации или параллели такого рода.

Важными представляются наблюдения исследовательницы о литургических и книжных источниках вероучения, ритуалов и духовной поэзии христовщины. Она показывает, что принадлежавшие к движению монахи были хорошо знакомы с «Евангелием, Апостолом, Псалтырью, Толковым Евангелием Феофилакта Болгарского (“Благовестником”) и житиями святых из Пролога». Значимую роль в их проповеди играло «“Слово об исходе души и о втором пришествии” Кирилла Александрийского, которое дополняло Псалтырь и начиналось словами “Боюсь смерти”»[130]. Хотя не все гипотезы Сергазиной, касающиеся происхождения ритуальной практики и учения ранних хлыстовских общин, представляются мне в равной степени обоснованными и доказуемыми, нельзя не согласиться с одним из основных выводов ее работы: «вера Христова» имела «постнический и покаянный характер… вопреки позднейшему мнению о “хлыстовстве” как радостном течении, сочетающем почитание “христов” и “богородиц” с языческими плясками и развратом»[131].

Исследования А. Г. Бермана, также посвященные ранней истории христовщины, преимущественно основаны на уже опубликованных данных. Вместе с тем исследователю удалось высказать несколько интересных идей касательно генезиса и вероучения движения. Отмечая, что некоторые лидеры христовщины первой половины XVIII в. были связаны «с военным сословием, в особенности со служилыми людьми “по прибору”», Берман предполагает, что значимую роль в культуре движения играли «элементы посадской и специфической дворянской религиозности»[132]. Эсхатологические настроения и религиозное самозванство в ранней христовщине исследователь связывает с оппозицией Петру I в среде стрельцов и распространением легенды о «подмененном царе». При этом Берман, в отличие от Сергазиной, считает, что «хлысты… не придавали официальной церковности никакого религиозного значения», несмотря на формальную принадлежность к легальному православию[133]. Иными словами, он видит в ранней христовщине своего рода тайное старообрядческое движение, пытавшееся «использовать прицерковную среду для выживания и трансляции своего учения»[134]. По мнению Бермана, в основе хлыстовской ритуалистики лежит православная литургия, а участники радения считали себя ангелами, танцующими «вокруг Божьего престола»[135]. Кроме того, в работах исследователя присутствует ряд важных наблюдений частного характера, касающихся истории христовщины, символики ее духовной поэзии и обрядов. Вместе с тем не все его гипотезы о значении религиозных практик движения кажутся мне в равной степени убедительными. Это касается, скажем, предположения, что радеющие наделялись «священными функциями одновременно и жертвы и жреца»[136]. Не всегда доказательными выглядят предпринятые Берманом реконструкции генеалогии и биографий лидеров ранней христовщины. Так, например, он полагает, что известный по следствию в Угличе в 1717 г. крестьянин Никита Антонов Сахарников (см. ниже в главе 2) происходил из рода кашинских посадских людей Сахарниковых, известных по документам второй половины XVII в., а те, в свою очередь, восходят к иноземцу на русской службе Корнилу Сахарникову, чей сын Иван был помещиком Романовского уезда[137]. Эти генеалогические связи Берманом никак не обоснованы, представляются не очень вероятными и теоретически могут быть подтверждены либо опровергнуты на основании архивных документов XVII – начала XVIII в. (хотя такая работа, подразумевающая анализ писцовых, переписных и ландратских книг, а также других источников, может быть довольно трудоемкой).

Вообще говоря, мне кажется, что и Сергазина, и Берман пытаются несколько гомогенизировать христовщину, свести раннюю историю этого движения к деятельности какой-то одной социальной либо религиозной группы. Не уверен, что это правильно. Как мне представляется, в первые десятилетия своего существования христовщина была полицентричным и достаточно разнородным в социальном отношении движением. Ее лидеры могли быть выходцами из посадских людей и купцов, монахами и клириками, отставными военными. Однако проповедь своей «веры» они адресовали преимущественно крестьянской аудитории, так что формирование хлыстовских религиозных практик не было, если можно так выразиться, монологичным.

Среди вышедших за последние двадцать лет статей, посвященных истории и культуре христовщины и скопчества, стоит специально отметить две работы Ю. Клэя. В первой речь идет о данных, касающихся биографии одного из основателей христовщины – полулегендарного Данилы Филиппова[138] (см. о нем в главе 2). Материалы, обнаруженные Клэем и впоследствии обсуждавшиеся А. С. Дедовым и К. Т. Сергазиной[139], пока остаются единственным документальным свидетельством первой половины XVIII в. о реальных обстоятельствах жизни этого хлыстовского лидера. Вторая статья посвящена следственному делу 1760 г. о хлыстовских общинах в Западной Сибири, появившихся там, судя по всему, благодаря сосланным в начале 1740-х гг. последователям московской христовщины[140]. Важное значение для истории скопчества имеют две статьи С. А. Иниковой, посвященные общинам скопцов-эмигрантов в Дунайских княжествах[141]. На основании обширных документальных материалов исследовательница реконструирует историю переселения сектантов в Молдавию и Валахию, анализирует их политические взгляды и настроения, особенности хозяйства, повседневного быта и социальных связей. Отдельный раздел второй статьи посвящен первоначальной истории «новоскопчества» – эсхатологического движения 1870-х гг. под руководством «второго искупителя» Кузьмы Лисина (см. о нем в главе 2).

В этом дополнении к обзору литературы я не касался публикаций, имеющих реферативный характер либо ограниченное фактографическое значение, не упоминал случаи плагиата моих собственных работ и уж тем более не обсуждал псевдонаучные тексты. Последних, к сожалению, в российских социальных и гуманитарных дисциплинах сейчас становится все больше. Это, как мне представляется, обусловлено и распространением наукометрических методов оценки исследовательской работы, и общей деградацией академических норм. В качестве курьеза такого рода, несколько, впрочем, меня все же обескуражившего, назову новейшую статью о скопцах, которая, судя по логике и стилистике текста, была написана искусственным интеллектом и опубликована без какой-либо дополнительной редактуры, не говоря об экспертизе. Она озаглавлена «“Алатырская” антитеза “латинству”: о чуждой религиозной экспансии раскольников», подписана профессором из Ульяновска Р. А. Мухамедовым, ведущим научным сотрудником из Саранска И. Г. Кильдюшкиной и преподавателем музыкальной школы из Казани А. Ю. Яковлевой, а опубликована в 2024 г. в московском журнале «Россия и мир: научный диалог». Главный редактор журнала академик В. В. Наумкин в предисловии к выпуску, где напечатана эта статья, утверждает, что в ней обосновывается «необходимость переосмысления религиозных догм прошлого для решения современных проблем подрастающего поколения». Давать ссылку на нее я не буду, но желающие легко найдут этот текст в Российском индексе научного цитирования.