Методологический дискурс о постмодерне. Между про-капитализмом и контр-капитализмом
- -
- 100%
- +
Позитивное понимание «человека активного» означает принятие мировоззренческой программы, по которой человек сам строит для себя жизненные программы и реализует их. Направленность на «прохождение через земную реальность» задает стратегическую линию человеческой активности. Если инструментальный разум модерна является прежде всего способом реализации такой программы, то логично видеть, что он прежде всего будет способом познания и преобразования окружающей человека земной реальности и самого себя как части этой реальности.
Фактически, я уже начал разговор о связи идеально-проектного плана и реализационного как двух составляющих:
– ценностной составляющей миросистемы (определяющей «что» строится);
– инструментально-реализационной составляющей миросистемы (определяющей «как» строится).
При этом инструментально-реализационная составляющая стратегически задается (хотя и не во всех своих компонентах) ценностной составляющей.
Это нам дает еще один важный ракурс рассмотрения реализационного кризиса миросистем:
– в минимальном варианте реализационный кризис должен приводить к пересмотру соответствия реализации исходным идеалам (негатив реализации не переносится на сами идеалы);
– в максимальном варианте реализационный кризис должен приводить к пересмотру самого идеально-проектного плана (происходит перенос реализационного негатива на сами идеалы).
Причем надо обратить внимание на то, что в предельном случае максимальный вариант означает ценностную инверсию:
– инверсия видна при сравнении предельных выражений идеально-проектного плана при переходе к средневековью:
a) от «человека активного» к «человеку пассивному»;
b) от «человека земного» к «человеку сверхземному» (к культуре «мостов к трансцендентному»);
– инверсия видна при сравнении предельных выражений идеально-проектного плана при переходе к модерну:
a) от «человека пассивного» к «человеку активному»;
b) от «человека сверхземного» к «человеку земному» (к культуре «прохождения через земную реальность»);
– инверсия утверждается в радикальных вариантах реализационной критики модерна.
8. Выделение идеально-проектного плана «мировых освобождающе-объединяющих революций»
И здесь мы уже предельно близко походим к тому варианту изложения идеально-проектного плана модерна, который дан Автором. Но сначала нужно прорисовать еще один план идеально-проектного аспекта модерна.
Этот план я называю планом «мировых освобождающе-объединяющих революций». Как это понимать? Прежде всего, это надо понимать как проект мирового преобразования человечества, в котором предполагается:
– освободить индивидуального человека от власти всех системных, классовых, расовых и религиозных разделений и
– объединить на основе новой универсалистской этической программы.
Первыми конкретными выражениями «мировых освобождающе-объединяющих революций» в европейской области можно считать эллинистические философские школы. На их примере видно, что у такого рода программ-организованностей четко выделяются:
– идеально-проектный план;
– реализационный план.
На идеально-проектном плане эллинистические школы утверждают (в противоположность эпохе классической Греции) не «человека полисного», а «человека космополитического». Кроме того, эллинистические школы акцентируют, ставят в центр внимания этику, предлагая ее в качестве программы универсального объединения человечества, освобожденного от полисных и других делений-противопоставлений.
На реализационном плане эллинистические школы демонстрировали довольно слабый охват реального человечества. Надо обратить внимание, что уже в эллинистических школах просматриваются две различные реализационные стратегии «мировых освобождающе-объединяющих революций»:
– религиозная (например, стоицизм);
– контр-религиозная (например, эпикуреизм).
Эти реализационные стратегии в дальнейшем станут тем, что будет отделять средневековый вариант реализации «мировой революции» от модернового. При этом надо видеть, что контроверза «религиозная – контр-религиозная реализационная стратегия» входила в комплексный идеально-проектный план соответствующего варианта «мировой революции».
Структурно, к «мировым освобождающе-объединяющих революциям» можно причислить мировые религии, так как каждая из них демонстрировала ту же самую идеально-проектную составляющую (хотя и модифицированную собственной метафизической программой). На примере христианства даже можно видеть, как эллинистическая мировоззренческая программа трансформировалась из формата философской школы в формат масштабной религиозной традиции.
Через идеально-проектную логику «мировых освобождающе-объединяющих революций» можно соединить идеально-проектный уровень средневековья и модерна:
– Средневековье будет реализацией «мировой освобождающе-объединяющей революции» на религиозной реализационной основе.
– Модерн будет реализацией «мировой освобождающе-объединяющей революции» на контр-религиозной реализационной основе.
Надо видеть, что контроверза «религиозная – контр-религиозная реализационная основа» зашита в идеально-проектный уровень как средневековья, так и модерна:
– Религиозная реализационная основа задает формат культуры «человека пассивного» и «мостов к трансцендентному».
– Контр-религиозная основа задает формат культуры «человека активного» и «прохождения через земную реальность».
Программу собственно «мирового освобождения-объединения» можно видеть:
– Для средневековья – в христианской евангелической программе.
– Для модерна – в просвещенческой программе.
Относительно Просвещения надо иметь в виду его радикальный вариант, который выражался в разных формах у разных теоретиков-практиков. Например, у Канта в его «Основах метафизики нравственности» или в пафосе Великой французской революции (выраженным лозунгом «Свобода, Равенства, Братство» и изначальным стремлением к экспорту революции и революционизации всего мира).
Надо акцентировать, что, содержательно, универсалистские этические кодексы «мировых революций» средневековья и модерна практически идентичны. На этом основании можно говорить, что на протяжении всего комплексного периода средневековье-модерн транслируется одна и та же содержательная основа «мировых революций», что в этом отношении следует говорить об одной и той же революции, разные версии которой отличаются по параметру «реализационная стратегия». Для средневековья она – религиозная, для модерна – контр-религиозная.
9. Инверсия «мировой освобождающе-объединяющей революции» по параметру «реализационная стратегия» и логика модерна
Отдельного объяснения требует инверсия по параметру «реализационная стратегия». Здесь уже надо рассматривать метаморфозы реализационного плана средневековой миросистемы, соответственно делению:
– Идеально-проектный план миросистемы содержит в себе логику «мировой освобождающе-объединяющей революции» на религиозной реализационной основе – христианскую идеологию.
– Реализационный план миросистемы включает в себя логику социально-системной реальности, внутри которой реализовывалась христианская идеология.
С одной стороны, достаточно очевидно, что христианство получило широкий реализационный охват через соединение с системной социальностью и через превращение в идеологию миросистемы, которая охватывала большие территории и стремилась к глобальному расширению. Здесь универсализм христианской идеологии соответствовал универсализму имперской идеологии.
С другой стороны, достаточно очевидно, что соединение христианства как идеально-проектного плана с системной социальностью как реализационным планом содержит внутри себя фундаментальное противоречие. Это противоречие между:
– Контр-системным содержанием исходного идеально-проектного плана христианства – «мировой освобождающе-объединяющей революции».
– Социально-системным содержанием реализационного плана.
Можно говорить о том, что христианская миросистема стала конкретной реализацией «мировой освобождающе-объединяющей революции» через формат новой социокультурной системности. Этот формат воспроизводил на новом основании те самые разделения, которые стремилась преодолеть христианская «мировая революция». Для адаптации этого реализационного плана внутри самой христианской идеологии создавались дополнительные онтологические включения. Таким образом, социально-системное христианство средневековья на догматическом уровне уже соединяла в себе контр-системные и про-системные принципы относительно социальности. Соответствующие христианские теоретики воспринимали про-системные принципы как продукт неизбежного «системного реализма».
Но, с точки зрения исходной идеологии «мировой освобождающе-объединяющей революции», описанное противоречие на протяжении всего средневековья было основной актуализации контр-системных тенденций всякий раз, когда системы демонстрировали свои отрицательные стороны. Если считать, что средневековая миросистема когда-то должна была прийти к состоянию своего глобального реализационного кризиса, то этот кризис должен был актуализировать (среди прочего) контр-системную составляющую христианской идеологии. Такую масштабную и радикальную актуализацию можно видеть в Реформации. Но и здесь новому христианству неизбежно пришлось соединиться с новым типом социальности. От этого шага можно протянуть линию к формированию идеологии Просвещения и модерновой революции.
Итак, Реформация стала контр-системной революцией христианства:
– относительно католической церкви как религиозной суперсистемы;
– относительно религиозного обоснования земной системной социальности.
В той мере, в какой развертывание Реформации вело к компромиссу, к синтезу новой религиозной идеологии и новой системной социальности, это должно было становиться вызовом для дальнейших типологически сходных критических шагов. На определенном шаге этого движения логично было увидеть состояние, при котором:
– критика религиозной системности и религиозного обоснования социальности достигла своего максимума и превратилась в критику религии как таковой;
– критика системной социальности, достигнув своего максимума, превратилась в новый вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции».
Так мы получаем модерновый вариант этой революции.
С этим вариантом происходили метаморфозы, типологически сходные с теми метаморфозами, которые происходили со средневековым вариантом.
Модерновая миросистема стала конкретной реализацией нового варианта «мировой освобождающе-объединяющей революции» через формат новой социокультурной системности. Этот формат воспроизводил на новом основании те самые разделения, которые стремилась преодолеть модерновая «мировая революция». Для адаптации этого реализационного плана внутри самой модерновой идеологии создавались дополнительные онтологические включения.
С точки зрения исходной идеологии «мировой освобождающе-объединяющей революции», противоречие между идеально-проектным и реализационным планом на протяжении всего модерна было основной актуализацией контр-системных тенденций всякий раз, когда системы демонстрировали свои отрицательные стороны. Если считать, что модерновая миросистема когда-то должна была прийти к состоянию своего глобального реализационного кризиса, то этот кризис должен был актуализировать в первую очередь контр-системную составляющую модерновой идеологии.
По отношение к модерновому варианту «мировой освобождающе-объединяющей революции» можно установить две базовых варианта ее конкретизации:
– либерально-буржуазный;
– коммунистический.
В каждом из этих вариантов принципы «мировой освобождающе-объединяющей революции» по-своему соединялись с принципами социальной системности. Таким образом, можно говорить, что в исходном теоретическом плане мы имеем два базовых варианта модерновой «мировой революции»:
– либерально-буржуазную мировую революцию;
– коммунистическую мировую революцию.
Авангардные варианты этих революций должны практически совпадать друг с другом, обнажая исходный контр-системный пафос идеально-проектного уровня «мировой освобождающе-объединяющей революции».
Итак, можно говорить, что модерн реализовывался в виде описанных двух вариантов «мировой революции», каждый из которых на авангардно-теоретическом уровне нес в себе контр-системный пафос. По мере конкретной реализации модерна должны были возникать реализационные кризисы, касающиеся как либерально-буржуазного варианта, так и коммунистического. На определенном шаге (середина XIX века) либерально-буржуазный вариант должен был стать объектом системной реализационной критики и в качестве стратегической альтернативы должен был выдвинуться коммунистический вариант. При реализации этого варианта на определенном шаге (вторая половина ХХ века) коммунистический вариант тоже должен был оказаться под ударом систематической реализационной критики. В этом случае модерн (как реализация «мировой освобождающе-объединяющей революции») должен был оказаться в области глобального реализационного кризиса. Это мы и имеем в эпохе так называемого постмодерна.
Таким образом, постмодерн можно назвать эпохой глобального реализационного кризиса модерна.
С про-модерновой точки зрения, реализационный кризис модерна приводил к актуализации принципов «мировой освобождающе-объединяющей революции», к новой актуализации ее контр-системного пафоса. В постмодернистском варианте это выражалось во множестве организационных форм, по своему характеру напоминающих философские школы эллинизма:
– на идеально-проектном уровне эти образования должны были выражать авангардный пафос контр-системности;
– на организационно-реализационном уровне они должны были демонстрировать множество анархически-коммунистических форм.
10. Изложение идеально-проектного плана модерна, которое дает Автор
Теперь все готово к тому, чтобы оценить изложение идеально-проектного плана модерна, которое дает Автор. Посмотрим еще раз на то, как Автор выражает (в §§9—10) принципы своей точки зрения.
Во-первых.
«Я являюсь представителем праксеологического или деятельностного подхода…» В основе праксеологической онтологии лежат представления о практике.
Во-вторых.
«Лишь в этот период [на рубеже ХХ века] разные социальные дисциплины – психология, социология, экономика, культурология – начинают признавать, что имеют дело с одной и той же «реальностью». Я хочу привести здесь три цитаты: экономиста, инженера и социолога, которые были высказаны в последней четверти XIX века.
Карл Менгер: «Ценность – это суждение, которое хозяйствующие люди имеют о значении находящихся в их распоряжении благ для поддержания их жизни и их благосостояния, и поэтому вне их сознания [и действия] не существует».
Альфред Эспинас: «Ремесленник мастерит, крестьянин пашет, моряк плавает на корабле, солдат воюет, купец торгует, профессор учит, управляющий распоряжается. И вот слово „практика“ порождает термин „праксеология“ для определения науки о подобных фактах, рассматриваемых в их единстве, науки о наиболее общих формах и принципах действия в мире живых существ».
Макс Вебер: ««Действием» мы называем действие человека, если и поскольку действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл. «Социальным» мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него»».
В-третьих.
«Таким образом, в ядре праксеологического подхода лежит представление о действии/действиях, которые осуществляют эмпирические индивидуумы. Вокруг действий разворачиваются все остальные социальные и культурные процессы».
В-четвертых.
«Можем ли мы схематизировать суть тех гипотез, которые конституируют эту – праксеологическую – картину мира?
На мой взгляд, лучшую схематизацию предложила школа СМД-методологии, которая сложилась в нашей стране в начале 50-х годов ХХ века. Ее основателем был мой отец – Георгий Петрович Щедровицкий. В конце 70-х годов он ввел общее представление об устройстве коллективной «мысле-деятельности».
Согласно СМД-подходу, мир коллективной мыследеятельности конституирован двумя основными группами отношений:
Во-первых, горизонтальной осью коммуникации, в которую вовлечены несколько (как минимум, две) позиции «действующих».
Во-вторых, несколькими интеллектуальными процессами, начиная со «здравого смысла» (в СМД-подходе это измерение мыследеятельности называется мысле-действием), через рефлексию, понимание, мысль-коммуникацию к конструктивному мышлению».
В-пятых.
«Важнейшим процессом является включение в коллективную мыследеятельность эмпирических индивидуумов, конкретных людей, которые рождаются, живут и умирают, сменяя друг друга в череде поколений.
Родившись как биологическое существо, ребёнок попадает в Мир мыследеятельности, в котором постепенно, под влиянием коммуникации, интерсубъективного взаимодействия и участия в совместно-распределенной деятельности у него складывается индивидуальная структура сквозных компетенций и уникальных личных способностей. <…>
Так возникает «индивидуальность» – то, что человек делает из себя сам, постоянно испытывая разнонаправленные влияния со стороны других людей, социальных и культурных «машин».
Индивидуализированное действие, наряду с поддерживающими его осуществление способностями и компетенциями, «становится» или «прорастает» в пространстве коллективной мыследеятельности».
11. Анализ идеально-проектного плана модерна, который дает Автор
Проанализируем сказанное.
Как в позиции Автора представлен универсум человеческого мышления-и-деятельности?
Во-первых.
Он представлен как вырастающий «снизу-вверх» – и структурно и идейно. Хотя введено представление, что существует коллективный социально-исторический процесс, в который входят новые индивиды, тем не менее, этот уровень в логике Автора не создает каких-то значимых проблем, не несет в себе какой-то значимой логики. Коллективный социально-исторический процесс играет роль не более чем аккумулятора достижений мыследеятельности и пространства совместной мыследеятельностной активности. Вся та макро-организационная культурно-историческая логика, которая традиционно составляла содержание рефлексии, акцентирующей «культуры» и «системы», отошла в тень, можно сказать, перестала быть заметной и значимой. Социокультурный универсум развернут той стороной, с точки зрения которой виден, прежде всего, индивид.
Именно это и можно назвать авангардной точкой зрения модерна. Авангардом можно назвать тот тип позиций, который предельным образом утверждает одни принципы и отрицает (или, по крайней мере, выносит за скобки) другие принципы. В позиции Автора предельно акцентируется индивидуальная сторона мышления-и-деятельности (и выносится за скобки вся логика макроструктур и макропроцессов). Хотя это, не самый предельный акцент в этом направлении, но он достаточен, чтобы можно было говорить об индивидо-центрическом авангарде. А это и есть модерновый авангард.
Во-вторых.
Надо обратить внимание на то, что Автор утверждает в качестве схематического выражения онтологии праксеологического подхода схему мыследеятельности, выработанную в рамках ММК. Если иметь в виду, что эта схема выражает онтологию самого ММК, то получается, что Автор проецирует организационно-идеологический формат ММК на мышление-и-деятельность в целом.
Что это должно означать? Можно говорить о том, что Автор воспроизводит в своем «праксеологическом» представлении о мыследеятельности тот идейный и организационный пафос, которым был задан ММК. Этот пафос можно считать одним из выражений авангарда модерновой «мировой освобождающе-объединяющей революции».
С одной стороны, ММК вырос внутри советской системы, идеология которой (марксизм) является одним из фундаментальных вариантов модерновой «мировой революции». Можно говорить, что изначальный революционно-идейный пафос большевистского варианта русской революции передает пафос этой мировой революции.
С другой стороны, развертывание советской системы, следовательно, является симбиозом исходного революционно-идейного пафоса и логики социальной системности. Это должно означать, что оказывался неизбежен реализационный кризис советской системы как компромисса про-системных и контр-системных интенций. Первая фаза такого кризиса может быть отнесена к 50-м – 60-м годам. Реализационный кризис развертывал критику реализации с точки зрения исходных контр-системных идеалов. ММК реализовывал внутри себя один из вариантов такой критики. ММК симметричен общей постмодернистской критике модерна, ее организационным анархо-коммунистическим формам. Хотя здесь надо сделать поправку на характер советской системы, внутри которой ММК оказался возможен.
Итак, можно говорить, что ММК был вариантом постмодернистской критики модерна. Организационно он напоминал философские школы эллинизма. Эту же критику можно увидеть в позиции Автора. Мышление-и-деятельность задается им как максимально освобожденная от организационно-идеологических макроструктур. Она в максимальной степени предоставляет индивиду возможности для самореализации. В смягченном виде Автор передает контр-системную логику исходной модерновой «мировой освобождающе-объединяющей революции».
Глава 2. Фундаментальная эпистемологическая ситуация, машинизация-автоматизация мыследеятельности и логика модерна
1. Перспектива дальнейшего действия
Далее Автор обозначает ту перспективу, в которой он собирается действовать (§10).
«Индивидуализированное действие, наряду с поддерживающими его осуществление способностями и компетенциями, «становится» или «прорастает» в пространстве коллективной мыследеятельности.
Сильно упрощая, можно сказать, что жёстким каркасом этой структуры выступают три основных «организованности» или «узла»:
Во-первых, средства, которыми мы овладеваем.
Во-вторых, представления об окружающем мире, на которые мы ориентируемся при проектировании и осуществлении действия.
В-третьих, цели, которые мы хотим и рассчитываем достичь. <…>
Очертив кратко основные понятия и схемы СМД-методологии (СМД-подхода) я буду последовательно детализировать рабочую онтологию и «прорисовывать» место «цифры» (цифровых технологий) в процессах, ситуациях и системах мыследеятельности».
Симметрично к этому я могу прорисовать перспективу собственного действия. Я буду, по мере прочтения позиции Автора, показывать, каким образом та логика, которую он развертывает, может быть связанной (или даже быть определенной) макроструктурами и макропроцессами социально-исторического процесса.
2. Фундаментальная структура эпистемологической ситуации, вводимая Автором
Рассмотрим §§11—27.
Во-первых.
«А начну я с проблемы знания».
«Для того, чтобы пояснить этот круг проблем, нам придётся сделать шаг в сторону и рассмотреть устройство простейшей эпистемологической ситуации.
Я сразу хочу предупредить Вас, что буду вводить очень упрощенную модель такой ситуации. <…> Однако, даже эта «простота» указывает нам на границы любых усилий по так называемой «цифровой трансформации» процессов мыследеятельности.
Метафорой этой ситуации является древняя суфийский притча о слепых, впервые в жизни столкнувшихся со «слоном».
Суть этой причти состоит в том, что группа слепых трогает слона, чтобы понять, что он собой представляет. Каждый из них трогает разные части его тела, но при этом только какую-то одну из них.
Затем они описывают свои впечатления от прикосновений друг другу и начинают спор, поскольку каждый описывает слона по-разному, при этом ни одно из описаний не является верным».
Во-вторых.
Автор вводит понятие «Ens» («нечто» или «вещь») для обозначения той исходной реальности, которая является слоном.
Автор акцентирует, что «„ощупывание“ в данной метафоре может быть понято как особый тип деятельностного „оперирования“ с вещью».
«…Каждый из слепых соотносит результат этого ощупывания [оперирования] со своим прошлым жизненным опытом и присваивает результатам этого оперирования особую форму знакового выражения, имя.
Вы помните, что на исходной картинке каждый слепой «представляет» в своём сознании [за счёт работы воображения или памяти] образ той эталонной вещи [которая играет для него роль образца], с которой он как бы сравнивает результат своего ощупывания. <…>
…Этот акт впервые конституирует «предмет» или «предметность», в отличие от… «вещи».
Назвав «нечто» тем или иным словом [как знаком естественного языка], которое обычно используется сообществом слепых для обозначения «образцовой» или «эталонной» вещи данного вида [типа], наш «слепой» с одной стороны, подводит индивидуальную вещь под некий «класс», «вид» или «тип» [то есть осуществляет относительное обобщение], и, с другой стороны, фиксирует лишь отдельную сторону [проекцию] этой вещи, выделяя одни ее характеристики и пренебрегая другими.