Путь Хайдеггера. Том 8. Путеводитель по GA 43–46

§13. Заключительный обзор записей 1881—1882 годов

Завершая обзор самых ранних рукописей, Хайдеггер обращает взгляд не столько на сумму отдельных прозрений, сколько на то, как в этих разрозненных набросках мысль о вечном возвращении впервые постигает саму себя в качестве исторического события. Мысль, которая мыслит сущее в целом, не может, будучи действительно помысленной, оставаться внешней по отношению к тому, что она мыслит. Она сама вторгается в историю, сама становится водоразделом, который раскалывает время на «до» и «после». Именно это сознание своей собственной историчности, а вовсе не психологическая гордыня автора, говорит в словах Ницше о «часе полдня» для человечества. «Полдень» здесь, как это уже было раскрыто, — не хронологическая отметка, а Мгновение, в котором тени минимальны, в котором прошлое и будущее сталкиваются в точке наивысшей ясности и тем самым в точке неизбежного решения. Мысль о возвращении мыслит себя как наступление этого Мгновения; она знает себя как тот «могущественнейший мысль», который впервые только и делает историю человечества способной стать тем, что она есть: не чередой происшествий, а пространством метафизической решимости.

Из этого осознания с неизбежностью следует тот вывод, который Хайдеггер делает относительно соотношения между скрытой работой мысли и ее публичным явлением. Пропасть между тем, что Ницше уже продумывал в уединении своей «самой одинокой Einsamkeit», и тем скупым, завуалированным словом, которое он решился опубликовать в «Веселой науке», — эта пропасть не есть случайное несоответствие или техническая «незавершенность». Она принадлежит к самому существу дела. Мысль такой взрывной силы, мысль, требующая переоценки всех ценностей, не может быть выброшена на рынок как очередное «открытие». Ее немедленное и повсеместное «понимание» было бы вернейшим знаком ее полной несостоятельности. Ибо подлинно понятым может быть лишь то, что встречает в понимающем долгую, подготовленную почву, собственную вызревшую нужду. Те же, кто с жадностью набрасываются на новое как на «модерн», как на пищу для своей ненасытной, но внутренне глубоко равнодушной любознательности, — эти Bodenlosen, лишенные корней и почвы, — сущностно неспособны к восприятию. Ницше, как показывает Хайдеггер, знал это с самого начала и сформулировал с беспощадной ясностью: новое учение позже всего находит своих лучших представителей — не среди «первых приверженцев», чья поспешность есть лишь оборотная сторона их внутренней пустоты, а среди тех, кто, будучи укоренен в старом, обладает достаточной силой и зрелостью, чтобы, преодолевая его, преобразить себя. Подлинное понимание есть всегда творческое переосмысление, а не пассивное усвоение. Поэтому и сама форма, избранная Ницше для первого сообщения — загадочная, вопрошающая, скорее скрывающая, чем раскрывающая, — есть не литературный прием, а точное соответствие исторической природе самой мысли. Эта мысль еще только должна создать себе тех, кто сможет ее помыслить.

§14. Записи времени «Заратустры» (1882—1884)

Переход к рукописям, создававшимся параллельно с главным произведением Ницше и сразу после него, требует от Хайдеггера особой точности взгляда. Внешняя картина здесь разительно меняется. Прямых, развернутых записей, посвященных исключительно учению о вечном возвращении, теперь значительно меньше. Исчезают, и исчезают почти полностью, те формулировки, которые при поверхностном чтении могли быть приняты за «естественнонаучные доказательства». Тот, кто с самого начала приписывал этим «доказательствам» решающую роль, кто видел в них существо дела, вынужден был бы заключить, что Ницше в этот период отказывается от своей фундаментальной мысли, или, по меньшей мере, отодвигает ее в тень. Но именно это заключение, как показывает Хайдеггер, и было бы верхом непонимания. Исчезновение так называемых «доказательств» не есть отказ от мысли; это — знак того, что мысль переместилась в иную размерность. Она больше не проецируется на плоскость сущего, понятого как «природа» в смысле физики, но продумывается из своего собственного центра: из того способа, каким она захватывает и преобразует само существование мыслящего.

Содержательная плотность немногих сохранившихся записей этого периода — необычайна. Каждая из них — не фрагмент, а как бы узел, в котором сходятся все силовые линии целого. Центральным для Хайдеггера становится здесь тот тезис Ницше, который с предельной остротой выражает метафизический смысл всего учения: «Я учу вас избавлению от вечного потока: поток вечно течет обратно в себя, и вы всегда снова вступаете в тот же поток, как те же самые». Это положение — не поэтический образ, не уступка старому «гераклитизму» и не его простое отрицание. Это — метафизическое размежевание, в котором на карту поставлено все.

Чтобы понять вес этого тезиса, необходимо, следуя Хайдеггеру, удерживать перед глазами ту фундаментальную ситуацию, в которой находился сам Ницше. Ситуация эта определялась господством того, что на протяжении всего XIX века считалось последним словом философии и науки: учением о всеобщем становлении, о «вечном потоке всех вещей» (πάντα ῥεῖ). Это учение, приписываемое Гераклиту, но в действительности являющееся его позднейшим, нивелированным истолкованием, утверждало абсолютную несостоятельность (Unbeständigkeit) всего сущего. В таком мире ничто не может удержаться, ничто не имеет постоянства, ничто не «есть» в смысле прочного наличия. Но именно эта мысль, доведенная до своего логического конца, оказывается, по Ницше, и по Хайдеггеру, непереносимой для жизни. Она не может быть «воплощена» (einverleibt), ибо она отрицает саму возможность какого-либо стояния, какого-либо «вот» (Da). Человек, который принял бы эту истину как последнюю, был бы обречен на паралич воли, на нигилизм отчаяния и бессилия. Это и была та глубочайшая опасность, из которой вырастает нужда в избавлении.

Так впервые становится ясным во всем своем размахе смысл учения о вечном возвращении. Оно есть это избавление (Erlösung), но не в христианском или шопенгауэровском смысле — как освобождение от потока через прорыв в некую неподвижную, потустороннюю вечность. Напротив, это избавление совершается внутри самого потока. «Поток вечно течет обратно в себя» — этим сказано: становящееся не утекает безвозвратно в ничто, не растворяется в дурной бесконечности бесследного исчезновения. Его движение — это движение круга, возвращение к себе. Тем самым в само становление вносится момент постоянства, момент бытия. Но это бытие — не застывшая, мертвая субстанция, противостоящая потоку извне, а способ самого потока быть. И вторая часть тезиса — «вы всегда снова вступаете в тот же поток, как те же самые» — довершает этот решающий поворот. Ваше Selbstheit, ваша «самость», не растворяется в потоке, превращаясь в чистую дисперсию мгновенных состояний. Но она и не предшествует потоку как готовая, неизменная субстанция, подобная монаде. Она конституируется в самом вступлении в поток, в Мгновении того решения, которое говорит потоку свое «да». Так мысль о возвращении совершает, по Хайдеггеру, то, что можно назвать преодолением метафизики изнутри нее самой: она впервые дает мыслить становление и бытие не как исключающие друг друга противоположности, но в их глубочайшей, трагически-радостной взаимопринадлежности. Тот же самый поток и те же самые мы — это не формула утешения и не констатация монотонного однообразия, а высшая форма утверждения конечного, становящегося мира в его вечной, кольцеобразной полноте.

§15. Записи времени «Воли к власти» (1884—1888) Хайдеггер выступает против тезиса, что в поздний период мысль о воле к власти вытеснила и заменила мысль о вечном возвращении. Он анализирует планы Ницше к главному произведению и доказывает, что, несмотря на временное выдвижение «Воли к власти» в качестве заглавной темы, мысль о вечном возвращении всегда оставалась для Ницше центром и вершиной его философии, её «кризисом» и главным «молотом».

1. Анализ планов: В планах 1884 года произведение прямо называется «Философия вечного возвращения». Когда в 1885 году появляется заголовок «Воля к власти», в предисловии всё равно речь идёт о проблеме бессмысленности, что прямо отсылает к учению о возвращении как новом центре тяжести. В планах 1886—1888 годов учение о возвращении неизменно фигурирует как тема заключительной, IV книги, будь то под названием «Молот», «Дисциплина и воспитание» или «Дионис. Философия вечного возвращения». Оно — завершение и «критика» нигилизма.

2. Взаимоотношение: Ницше говорит о «теоретических и практических предпосылках» учения о возвращении, подразумевая под ними волю к власти. Однако это не значит, что воля к власти логически или онтологически первичнее. Воля к власти — это устройство сущего (то, что оно есть), а вечное возвращение — это способ (Wie), как сущее есть. Они неразрывны. Воля к власти в своей высшей сути — это «запечатление характера бытия на становлении», а это и есть вечное возвращение. Воля к власти есть «последний факт», а вечное возвращение — «тяжелейшая мысль». Мысль о возвращении делает волю к власти зримой во всей её глубине.

Третья глава: Определение формы и сферы учения

§16. Форма (Gestalt) как структура вечного возвращения, воли к власти и переоценки ценностей Чтобы осмыслить, что Хайдеггер называет здесь «формой» (Gestalt) учения, необходимо с самого начала избавиться от привычного, эстетизирующего или технического понимания этого слова. Форма здесь — не внешняя оболочка для безразличного к ней содержания, не литературный жанр и не способ организации материала в целях удобства изложения. Форма, в том смысле, в каком Хайдеггер о ней вопрошает, есть внутренняя архитектура самой истины этого учения, способ, каким истина о сущем в целом встраивается (einbaut) в само это сущее, впервые давая ему явиться в его сочленениях и тем самым себя самое приводя к стоянию в своем собственном основании.

Если исходить из этого вопроса, то многообразные неудачи всех предшествующих интерпретаций Ницше предстают в новом свете. То, что учение не дает вписать себя ни в одну из привычных, ходовых рубрик — ни в различение «теоретического» и «практического», ни в противопоставление «научного» (или «прозаического») и «поэтического», ни в более новые схемы «метафизического смысла» и «экзистенциального призыва», — все это не есть признак его расплывчатости или внутренней противоречивости. Напротив, эта постоянная неудача приложения готовых мерок есть верный знак того, что здесь, в мысли Ницше, заявляет о себе собственное, еще не познанное нами, но властно требующее своего признания формообразующее начало (Gestaltgesetz). Каждая такая попытка подогнать учение под уже знакомое есть, по Хайдеггеру, не прояснение, а уклонение от собственной задачи: от попытки увидеть это учение, исходя из него самого.

Где же искать след этого собственного формообразующего закона? Хайдеггер указывает единственно надежный путь: обратиться не к готовым «системам» интерпретаторов, а к самой внутренней борьбе Ницше за свой будущий «главный труд» (Hauptwerk). Именно в этой многолетней, напряженной и в конечном счете оставшейся незавершенной борьбе с планами произведения должна была проявить себя — через колебания, отбрасывания одних набросков и внезапные прорывы к другим — та скрытая, направляющая сила, которая и есть искомая форма. То, что Ницше так и не пришел к окончательному, застывшему членению, не есть признак творческой слабости. Скорее, это знак того, что сама истина, которую он призван был выговорить, несла в себе такую динамику, такой напор, который взрывал изнутри всякую попытку умиротворить ее в законченной архитектонической «системе».

В центре этой драмы формообразования, как показывает Хайдеггер, стоят три понятия-образа, три «полюса», вокруг которых, взаимно смещая и притягивая друг друга, вращается все планирование: «вечное возвращение того же самого», «воля к власти» и «переоценка всех ценностей». Каждое из этих трех имен в разные периоды выдвигалось Ницше на роль главного заглавия, претендуя выразить собой всё целое его философии. Но именно поэтому ни одно из них по отдельности не могло этого сделать. Целое этой философии не таково, чтобы его можно было, как на одну нить, нанизать на одно-единственное «ведущее понятие» в смысле традиционной дедуктивной системы. Если каждое из этих трех имен снова и снова возвращается и каждое полагает себя как целое, то это значит: истина этой философии имеет свое бытие только в изначальном и неразрывном единстве этих трех. Они не «части» целого и не «ступени» развертывания. Они со-принадлежат друг другу так, что каждое нуждается в другом, чтобы быть тем, что оно есть. «Вечное возвращение» говорит о способе (Weise), каким есть сущее в целом; «воля к власти» — о его устройстве (Verfassung); а «переоценка всех ценностей» — о том историческом движении, в котором эта истина о сущем, будучи помысленной, сама становится новым центром тяжести, новым условием жизни. Искомая форма есть не что иное, как это живое, подвижное и одновременно строжайшее сочленение (Gefüge), которое Ницше не изобрел, а в своей борьбе за Hauptwerk пытался вывести на свет как внутренний закон самой мысли, в ней самой царящий. Увидеть эту структуру — значит впервые получить в руки путеводную нить для того, чтобы не просто пересказывать Ницше, но вступить в его метафизическую Grundstellung.

§17. Сфера (Bereich) мысли о возвращении: учение как преодоление нигилизма Сфера учения — это его происхождение и его господство, и то и другое — в событии нигилизма. Философия Ницше — это встречное движение (Gegenbewegung) против всей предшествующей западной философии, понятой как платонизм, т.е. установление «истинного мира» идей как меры для «кажущегося» мира. Это встречное движение, направленное против высших ценностей, есть «переоценка всех ценностей».

Нигилизм — это историческое событие, логика decadence («логика упадка»), в ходе которой верховные ценности (христианско-моральные) обесцениваются. Это двойной процесс: с одной стороны, «посюсторонний» мир обесценивается как неистинный, а с другой — сами верховные ценности теряют свою созидательную силу. Формула этого события — «Бог мёртв». Но это лишь констатация факта, требующая колоссальной честности. «Тень» мёртвого Бога ещё долго властвует в виде морали, прогресса, социализма и т. д.

«Незавершённый нигилизм» (позитивизм, шопенгауэровский пессимизм) пытается избежать последствий, не меняя системы ценностей. «Крайний», или «завершённый», нигилизм осознаёт полную бессмысленность сущего. Именно этот нигилизм, доведённый до предела, становится «классическим нигилизмом» — позицией самого Ницше. Его учение о вечном возвращении есть предельная форма нигилизма, так как оно утверждает вечность бессмысленности. Но именно в качестве этой предельной формы оно является и его преодолением. Мысль о возвращении, схватывая нигилизм в его корне, ставит человека перед решающим выбором: хочет ли он вечности этого «тщетно» или волевым актом превращает эту необходимость в свою волю, в «amor fati».

§18. Возобновление интерпретации раздела «О видении и загадке»: Мгновение и решение

Хайдеггер возвращается к интерпретации «Видения и загадки» только теперь, после того как была раскрыта сущность нигилизма как события в истории бытия и как «области» (Bereich) мысли о вечном возвращении. То, что при первом прохождении этого текста должно было остаться темным, теперь, в свете достигнутого понимания, может быть увидено в своей внутренней необходимости. Ибо сама структура повествования Заратустры — его внезапный страх, прерывание ответа карлику, и наступающая вслед за этим сцена с пастухом и черной змеей — есть не литературный прием, а точное выражение существа дела. То, что Заратустра «боялся своих собственных мыслей и задних мыслей», означает теперь: он, еще не ставший тем, кто он есть, еще не прошедший через свою «болезнь», отшатнулся перед бездной нигилизма, которая открывается внутри самой мысли о возвращении. Карлик исчез не потому, что вопрос был для него слишком труден, но потому, что Мгновение, о котором заговорил Заратустра, не может быть увидено тем, кто сам в нем не стоит. А стоять в Мгновении — значит пройти через то, что теперь, в видении, встает перед Заратустрой во всей своей ужасающей наглядности.

Видение это начинается с резкой смены всех символических координат. Вместо горной выси и ясного полдня — «дикие утесы» в «самом пустынном лунном свете». Лунный свет — не собственный свет, а лишь отблеск, заимствованное сияние, которое не просветляет, а лишь создает призраки. Вместо орла, гордо парящего широкими кругами, — «собака, которая верила в призраков», воющая в «тишайшую полночь». Полночь — самое дальнее от полдня, самая глубокая тьма, где даже собаки верят в воров и привидения. Это — мир, из которого ушло всякое собственное свечение, мир, оставленный бытием, мир, в котором господствует нигилизм. И в этом мире Заратустра видит человека, «молодого пастуха», лежащего на земле, «извивающегося, давящегося, с искаженным лицом», изо рта которого свисает «черная, тяжелая змея». Эта змея — уже не та, что, свернувшись кольцом вокруг шеи орла, свободно парит в вышине. Та змея, змея вечности, была образом мудрости, свободно принятой в свою высшую возможность. Эта, черная и тяжелая, есть образ того же самого, но в модусе удушающей силы: это — нигилизм, мысль о «все равно», о «ничто не имеет смысла», которая, проникнув в человека, лишает его дыхания, способности стоять прямо, быть самим собой. «Он, верно, спал? — так заползла ему змея в глотку и там впилась». Это — точное указание: нигилизм овладевает человеком, пока тот «спит», пока он не бодрствует в сознании своей сущностной опасности, пока он живет, убаюканный старыми, но уже подточенными ценностями.

Реакция Заратустры на это видение в высшей степени знаменательна. Его первое, непосредственное движение — то, что обычно делают в таких случаях: он пытается рвануть змею, вытянуть ее снаружи. «Umsonst!» — тщетно. Этот жест имеет свой точный метафизический смысл. Нигилизм нельзя преодолеть извне, никаким внешним вмешательством, никакой заменой одних «идеалов» на другие, пусть даже противоположные. Замена христианского Бога на «разум», «прогресс» или «социализм» не затрагивает самой структуры нигилизма; она лишь маскирует его, оставляя на месте сам способ полагания «истинного мира» в противовес «этому», посюстороннему. Все такие попытки — это дерганье за змею снаружи, и они обречены на неудачу; змея от этого лишь крепче впивается в глотку.

Спасти может только одно: действие самого пораженного. И это действие должно быть направлено не на тело змеи, а на ее голову. Заратустра, собрав весь свой ужас и всю свою силу, кричит — но не «я» кричит, а «оно» кричит из него, весь его опыт, вся его история: «Откуси! Откуси!». Откусить голову черной змее — значит не просто отвергнуть нигилизм, но победить его в его принципе. Голова — это то, что направляет, что задает цель и смысл. Голова черной змеи — это та интерпретация сущего, которая утверждает его бессмысленность и тщету. Откусить эту голову — значит самому, в акте воли, в акте, идущем из самой сердцевины собственного бытия, положить конец этому толкованию, решиться на иное бытие-в-мире. «Пастух же укусил, как советовал ему крик мой; укусил добрым укусом! Далеко отплюнул он голову змеи — и вскочил на ноги. — Не пастух больше, не человек, — преображенный, осиянный, который смеялся!»

Этот смех, как показывает Хайдеггер, и есть тот самый смех, из которого рождается «Веселая наука». Это не веселость развлечения и не легкомыслие. Это — выражение высшей свободы, которая возможна только как преодоление глубочайшего ужаса. Кто прошел через удушающую близость нигилизма, кто сам, в себе, преодолел его, тот уже не может быть тем, кем он был прежде. Он становится «преображенным, осиянным». Его смех — это «да» самому бытию, которое больше не нуждается во внешних опорах и иллюзиях, ибо оно само, в акте преодоления, стало для себя своей собственной опорой.

Только теперь, в свете этой сцены, проясняется до конца та странная ситуация, которая возникла при первом предъявлении «Видения и загадки». Карлик исчез, не дав ответа на вопрос о Мгновении, потому что ответ на этот вопрос есть не высказывание, а действие. Мгновение, как столкновение прошлого и будущего в точке решения, не может быть «увидено» со стороны, не может быть вычислено из бесконечности времени, как это пытался сделать карлик. Оно может быть только исполнено. И исполнение это есть именно тот «укус», который совершает пастух. Прежде чем этот укус не совершен, Мгновение не может быть помыслено в его сущности; мысль о вечном возвращении остается пустой формулой, «лейерной песней» (Leier-Lied), как скажут потом звери Заратустры. Именно это и означает предостережение Заратустры: «Не облегчай себе этого!»

Так обнажается та «наименьшая пропасть» (die kleinste Kluft), о которой говорилось в разделе «Выздоравливающий» и которая есть на самом деле пропасть величайшая. С одной стороны — приговор нигилизма: «Все равно, ничто не имеет смысла, все тщетно». С другой — учение о возвращении, сформулированное в тех же почти словах: «Все возвращается, все было уже бесчисленное число раз, все — то же самое». Эти два высказывания, при поверхностном взгляде, почти неразличимы. Карлик мог бы с равным успехом повторить оба. Но одно есть выражение предельной, парализующей волю немощи, а другое — выражение высшей силы и утверждения. Между ними — пропасть, и через эту пропасть не перекинуть моста из одних лишь слов и понятий. Мостом через нее является только сам человек, его превращение, его решение. Мысль о вечном возвращении есть это решение, или она есть ничто. Она есть «укус», которым преодолевается нигилизм, — не тем, что он устраняется, но тем, что он вбирается в волю и в этом вбирании пресуществляется из яда в источник силы. И потому эта мысль никогда не может быть предъявлена как готовая «теория», в усвоении которой можно было бы упражняться, оставаясь таким же, каким ты был до нее. Она требует всего человека; она есть, по своему существу, свершение (Vollzug), а не констатация.

Вторая часть: Сущность метафизической основной позиции и её возможность в истории

Первая глава: Указательное обозначение понятия метафизической основной позиции

§19. Слово и понятие «метафизика». Руководящий вопрос метафизики: τί τό ὄν Хайдеггер переходит к прояснению того, что значит «метафизическая основная позиция». «Метафизика» — это название для совокупности философских вопросов в их сердцевине. Её главный, руководящий вопрос (Leitfrage) — это вопрос о сущем как таковом: τί τό ὄν (что есть сущее?). Аристотель сформулировал его как вопрос о «сущем, поскольку оно сущее».

Вопрос о сущем с самого начала подразумевает вопрос о его ἀρχή (начале и господстве). To, что восходит (aufgeht) и присутствует, есть φύσις. Всё, что относится к этому знанию о сущем как таковом, есть «метафизика» — то, что идёт «за пределами» физики (μετὰ τὰ φυσικά), но при этом нацелено на то же сущее в целом. Этот вопрос настолько всеобъемлющ, что все усилия направляются на поиск ответа на него, в то время как сам вопрос в его внутренней структуре остаётся неразвёрнутым. Та или иная трактовка сущего (как φύσις, как творения Бога и т.д.) и соответствующее определение его высшего начала создают определённую позицию (Stellung) в сущем в целом. Поскольку эта позиция вырастает из руководящего вопроса и им определяется, она называется метафизической основной позицией (metaphysische Grundstellung).