Неокантианство. Двенадцатый том. Школы, метаморфозы и оппоненты.

Именно эта многомерность, эта способность удерживать в напряжении различные, подчас разнонаправленные философские импульсы и делает Кассирера одной из центральных фигур не только Марбургской школы, но и всего неокантианского движения в целом. Он — завершитель и преобразователь, наследник и еретик, критик и спекулятивный мыслитель одновременно. И в этой своей внутренней сложности он, возможно, наиболее адекватно выражает дух самой критической философии — дух, который не позволяет себе успокоиться ни на одном достигнутом результате и всегда требует следующего шага, даже если этот шаг так и остаётся не сделанным.

Глава 2. Прикладные горизонты логицизма.

§ 2.1. Карл Форлендер: Регулятивная идея социализма и критическая философия Маркса

Как следует из программного эссе Карла Форлендера, включенного в седьмой том настоящего сборника, вопрос об отношении философии Канта к революционным преобразованиям общества не является лишь историко-политическим экскурсом. Напротив, он затрагивает самую сердцевину кантовского понимания истории, морали и права. Форлендер, один из видных представителей марбургского неокантианства, настаивает, что глубочайший смысл философии истории, согласно Герману Когену, заключается именно в осмыслении революций как всемирно-исторических феноменов. В этом контексте позиция Канта по отношению к Французской революции становится не просто свидетельством его политических симпатий, но и ключом к пониманию того, как регулятивная идея разума может быть связана с практическим преобразованием общества — вплоть до социалистической перспективы, которую усмотрел в кантовской этике молодой Карл Маркс.

Форлендер meticulously (скрупулезно) показывает, что политический интерес Канта пробуждается не под влиянием абстрактных теорий, а в ходе драматических событий конца XVIII века. Если первые десятилетия жизни кёнигсбергского философа не оставили ярких свидетельств политической ангажированности, то борьба североамериканских колоний за независимость (1776–83) уже вызвала у него живое сочувствие. Однако подлинным водоразделом стала Великая французская революция. Форлендер цитирует ученика Канта Р. Б. Яхманна: именно после 1789 года Кант «произвел такой переполох в мире… и нажил столько друзей и врагов, именно своими политическими принципами и мнениями». Даже недоброжелательный к философу коллега Метцгер свидетельствовал, что Кант в Кёнигсберге, где любого сочувствующего революции могли назвать якобинцем, с «откровенностью и бесстрашием» отстаивал принципы, благоприятные французским событиям.

Особенно значимо для темы социализма то, как Форлендер истолковывает кантовскую идею «первоначального договора» (contra social) не как исторический факт, а как регулятивную идею разума. Кант, следуя Руссо, утверждает, что такой договор служит «критерием правомерности каждого публичного закона», априорным «непогрешимым стандартом» для него. Это означает, что любое существующее государство должно оцениваться не по своему фактическому устройству, а по тому, насколько его законы могли бы быть одобрены объединенной волей народа. В этом рассуждении, как подчеркивает Форлендер, заложен мощный критический потенциал: легитимность власти никогда не может быть окончательно обоснована традицией или насилием, но всегда остается открытой для суда разума.

Именно здесь Форлендер прямо ссылается на молодого Карла Маркса, который, по его словам, «верно определил, что (политическая) философия Канта представляет собой немецкую теорию Французской революции». В контексте сборника немецких мыслителей второй половины XVIII – первой половины XX вв. это замечание приобретает принципиальное значение. Форлендер, не будучи марксистом в ортодоксальном смысле, тем не менее признаёт, что кантовский формализм — требование, чтобы каждый человек рассматривался как цель сама по себе, а не только как средство, — содержит в себе регулятивную идею социализма. Кант не предлагал конкретного экономического переустройства; но его этика задает ту шкалу, на которой любое общество, допускающее эксплуатацию или отчуждение, оказывается несостоятельным.

Форлендер не закрывает глаза на противоречия. Кант решительно осуждал любое насильственное восстание, даже против тиранического правителя, называя его «высшим и наиболее наказуемым преступлением». Однако, как показывает автор седьмого тома, Кант вводил важнейшее различие: после того как революция «удалась и была установлена новая конституция», подданные обязаны подчиниться новому порядку как добропорядочные граждане. Это не столько легитимация переворота, сколько признание того, что свершившийся факт может создать новую правовую основу — если эта основа приближается к республиканскому идеалу.

В трактате «О вечном мире» Кант делает еще один шаг, который Форлендер считает решающим для понимания его отношения к социальному прогрессу. Кант допускает, что «благодаря стремительности революции, порожденной плохой конституцией, была рационально достигнута более законная конституция», и тогда уже нельзя считать допустимым вести народ обратно к прежнему состоянию. В примечании к этому отрывку Кант даже утверждает, что государственная мудрость должна «использовать революции, когда природа вызывает их по своей воле… как призыв природы, чтобы путем основательной реформы создать правовую конституцию, основанную на принципах свободы, как единственно прочную».

Таким образом, Форлендер реконструирует у Канта сложную диалектику: формально-юридический ригоризм, запрещающий бунт, и морально-исторический оптимизм, видящий в революции симптом прогресса человеческого рода. Именно это противоречие позволяет, с точки зрения Форлендера, говорить о регулятивной идее социализма в кантовском смысле: социализм не есть некая готовая доктрина или план действий; он есть идеал, в свете которого мы оцениваем существующие институты и к которому можем приближаться лишь бесконечно, через реформы или — в исключительных исторических обстоятельствах — через революционные катаклизмы, не отменяющие, однако, конечной цели: всеобщего правового состояния.

В заключение Форлендер обращается к «Спору факультетов» (1798), где Кант, несмотря на все ужасы якобинского террора, называет «энтузиазм Французской революции» признаком «моральной предрасположенности человеческого рода». И здесь, в этом энтузиазме зрителей, которые сами не вовлечены в игру, но чье «всеобщее и бескорыстное участие» выдает стремление к республиканской конституции, Форлендер видит аналог того, что позже Маркс назовет классовым сознанием, а сам Форлендер — практической идеей разума, направляющей историю. В этом смысле критическая философия Канта, по мысли Форлендера, оказывается не апологией буржуазного порядка, но — при всей своей аполитичности — «немецкой теорией» того всемирно-исторического движения, которое в XIX веке приняло форму социалистической критики капитализма. И седьмой том, включающий это эссе, предлагает читателю именно такую — регулятивную и морально-политическую — трактовку кантовского наследия.

§ 2.2. Рихард Хёнигсвальд: Конституирование объекта в логической функции суждения.

Рихард Хёнигсвальд (1875–?), ученик и последователь Алоиса Риля, представляет собой характерную фигуру в развитии неокантианства, стремящуюся применить трансцендентальный метод к обоснованию психологии как науки. В обзорной статье Траугота Константина Остеррайха «Философские течения современности» Хёнигсвальд характеризуется как мыслитель, который «также обращался в основном к эпистемологии точных наук», но при этом сделал попытку преодолеть разрыв между логицизмом Марбургской школы и требованиями психологического исследования.

Главной заслугой Хёнигсвальда Остеррайх считает попытку показать в «Основах психологии мышления», что «судьбу психологии как методологически самостоятельной науки должны решить проблемы психологии». Это означало, что психология не может быть простым придатком физиологии или набором эмпирических обобщений; её собственная методология должна быть обоснована философски, через анализ тех принципов, которые конституируют её предмет. Более того, Хёнигсвальд утверждает, что «психология мышления, независимо от ее отношения к "фактам", является философским сообществом принципов». Иными словами, сами философские задачи неизбежно приводят к психологическим проблемам, но это не должно вырождаться в психологизм.

Ключевым отличием психологии от естественных наук Хёнигсвальд считает природу её объекта. В отличие от физического тела, объект психологии «должен быть способен знать, он должен быть способен сказать Я самому себе, он должен быть субъектом». Именно это самоотношение, способность к рефлексии выделяет психическое из ряда природных явлений и требует особого метода. Полемизируя с позитивистской «психологией без души», он настаивает на том, что даже такая психология «должна облекать свои выводы в содержательную форму». Без содержательного понятия души, подчеркивает он, нельзя говорить о развитии, реакции и других фундаментальных психических процессах. Это понятие души, однако, понимается не метафизически, а как логическое условие возможности самого психологического знания.

Таким образом, психология, по Хёнигсвальду, это «наука о Я-отношении, которое реализуется в каждом притязании на действительность». Познание объекта и самосознание субъекта неразрывно связаны в акте суждения. Этот тезис сближает его с основным принципом Марбургской школы, согласно которому объект конституируется в логической функции. Но Хёнигсвальд делает следующий шаг: он утверждает, что психология не просто является одним из объектов философского анализа наряду с другими науками. Напротив, «психология также является объектом философии, как и другие науки, но и сама является философией». Это радикальное утверждение подчеркивает, что для Хёнигсвальда теория познания невозможна без теории сознания, но теория сознания должна быть построена как трансцендентальная, а не эмпирическая дисциплина.

В области педагогики Хёнигсвальд применяет тот же принцип конституирования. Педагогика, по его мнению, — это передача «действительных ценностей» культуры (науки, искусства, морали, права, религии). Поэтому она не может быть сведена к набору эмпирических приемов, но должна быть обоснована философски. «Вся педагогика — это образование для философии и через философию», — утверждает он. Роль педагога — не просто транслировать знания, а формировать способность к самостоятельному, ответственному суждению, то есть к тому самому акту конституирования объекта, который лежит в основе научного и культурного сознания. Таким образом, Хёнигсвальд расширяет прикладной горизонт марбургского логицизма, распространяя его принципы на психологию и педагогику, но при этом сохраняет верность основному тезису о примате логической функции суждения над любым эмпирическим содержанием.

§ 2.3. Хинрих Книттермайер: Трансцендентальный метод versus метафизика и психологизм.

В философии религии и теории познания начала XX века одним из центральных стал вопрос о демаркации между трансцендентным и трансцендентальным. Хинрих Книттермайер (Hinrich Knittermeyer) — один из тех мыслителей, кто предпринял радикальную попытку переосмыслить кантовское наследие, избегая как метафизического гипостазирования «вещи в себе», так и редукции познания к психологическим процессам. В своем эссе «Трансцендентное и трансцендентальное» (1924) он развивает концепцию критической трансцендентальной философии, которая должна служить альтернативой как догматической метафизике, так и психологизму.

1. Постановка проблемы: религия между имманентным и трансцендентным.

Книттермайер исходит из наблюдения, что философия религии долгое время стремилась включить религию в «пределы человечества» или «пределы разума». Любая рациональная интерпретация религиозной реальности — будь то через понятие «религиозного априори», психологическое качество веры или феноменологическое описание — неизбежно сталкивается с претензией религии на трансцендентность, то есть на происхождение из откровения, которое не может быть полностью схвачено человеческими средствами.

Ключевая идея Книттермайера:

«Наивность всех — даже якобы “критических” — попыток рациональной интерпретации религиозной реальности обнажается в тот момент, когда сотрясаются основы человечества и претензия на трансцендентность религии захватывает сломленную культуру силой “откровения”».

Таким образом, конфликт между верой и знанием не является «антикварным» пережитком, но вновь разгорается с предельной остротой. Книттермайер указывает на парадокс: мышление ищет трансцендентного обоснования, в то время как вера требует рациональных символов и доказательств. Выход из этого парадокса не может быть найден в спекулятивной метафизике.

2. Кантовское различие трансцендентного и трансцендентального.

Опираясь на «Критику чистого разума» (особенно стр. 352–353 по изданию Кехрбаха), Книттермайер восстанавливает строгое кантовское различие:

Трансцендентальное — это познание, которое занимается не столько объектами, сколько способом познания объектов постольку, поскольку этот способ возможен a priori. Трансцендентальная философия есть система понятий, относящихся к условиям возможности опыта.

Трансцендентное, напротив, означает выход за пределы всякого возможного опыта, притязание на «совершенно новую землю», где не действуют никакие пограничные столбы рассудка.

Книттермайер замечает, что современная ему диалектическая теология (Барт, Гогартен) возрождает именно трансцендентное в его радикальной форме: Бог полностью иной, не поддающийся никакой человеческой мере. Однако любая попытка схватить это трансцендентное — будь то через утверждение, отрицание или диалектику — остается человеческим инструментом и потому принципиально неадекватна.

3. Критика диалектического метода как средства принуждения к трансценденции.

Книттермайер подробно разбирает попытку Карла Барта использовать диалектический метод (via dialectica) для выражения трансцендентного. Диалектика как «sic et non» (да и нет), как постоянное отрицание всех человеческих определений, по мысли Барта, должна освободить место для откровения. Однако Книттермайер возражает:

Диалектика — это все еще человеческий инструмент, и как метод она принципиально не более действенна, чем любой другой.

Барт, отказываясь от метода как «метода», тем не менее продолжает двигаться в кругу диалектики, не выходя за его пределы.

Даже если диалектика вдохновлена апостолом Павлом, у Павла она была выражением реальности веры, а не средством принудительного высвобождения горизонта для откровения.

Вывод Книттермайера:

«Любая философия трансценденции — тетическая, антитетическая или диалектическая — самопротиворечива, ибо ограничивает религию рамками человечества, совершая тем самым то, чего следует избегать любой ценой».

4. Переосмысление трансцендентального: от Когена к подлинному Канту.

Книттермайер критикует неокантианскую интерпретацию трансцендентального, особенно в версии Германа Когена. Коген сводил трансцендентальное к отсылке априорных оснований философии к «факту наук» (прежде всего математическому естествознанию). Однако, по мнению Книттермайера, такое понимание сужает кантовский замысел и исторически неоправданно.

Напротив, подлинное кантовское определение (Kr. d. r. V., B 25) гласит:

«Я называю трансцендентальным всякое познание, которое занимается не столько объектами, сколько нашим способом познания объектов, в той мере, в какой этот способ вообще возможен a priori».

Книттермайер прослеживает историю термина «трансцендентальный» от Платона (эпекейна — «по ту сторону») через средневековую схоластику (transcendentia: unum, verum, bonum) до Канта. В схоластике трансценденталии обозначали сверхкатегориальные определения, которые не относятся к объекту как к вещи, но выражают имманентные атрибуты всякого предметного знания. Кант подхватывает этот методологический смысл, но переворачивает его: трансцендентальное — это не свойства вещей, а условия возможности познания вещей.

5. Антиметафизический и антипсихологический пафос.

Ключевой тезис Книттермайера состоит в том, что трансцендентальная философия не должна онтизировать свое основание. То есть она не может превращать трансцендентальное условие (единство апперцепции, категории) в некую метафизическую субстанцию или в психологическую способность.

Метафизика гипостазирует понятия в сверхчувственные реальности.

Психологизм редуцирует логические нормы к психическим процессам, к «жизни» и «опыту» как иррациональным базовым ценностям.

Оба подхода одинаково чужды критической трансцендентальной философии. Книттермайер предупреждает:

«Ни одно слово не направлено на то, чтобы отрицать хорошее право психологии на понятие действительности. Но тем не менее нельзя упускать из виду принципиальное различие между психологией действительности и логикой понятия действительности».

Трансцендентальный вопрос превосходит всякую частность «объективного» опыта и требует отнесения объективности к опыту «вообще». Он может быть удовлетворен только в отношении «трансцендентального объекта», охватывающего всё эмпирическое, но не данного как вещь.

6. «Трансцендентальный прафеномен»: единство априори и объекта.

Книттермайер предлагает заменить традиционный кантовский вопрос «Как возможны синтетические суждения a priori?» на более фундаментальный:

«Каким образом априори и объект реальны как синтез?»

Этот вопрос указывает на трансцендентальный прафеномен — фактическую связанность трансцендентального априори и трансцендентального объекта, которая не может быть выведена далее. Эта связанность не есть отношение двух «реальностей», но изначальное напряжение, которое делает возможной всякую рефлексию.

Таким образом, трансцендентальная философия не должна рассматриваться как особое событие среди других философских дисциплин. Ее задача — гарантировать реальность философии как таковой, ставя всякое фактическое философствование перед необходимостью постоянно возобновляющейся самореализации.

7. Отношение трансцендентного и трансцендентального: раздельность как условие связи.

В заключительной части своего эссе Книттермайер приходит к парадоксальному, но важному выводу: трансцендентное и трансцендентальное связаны par excellence только в их полной раздельности.

Трансцендентальное остается в сфере человеческой логики, объективности и опыта «вообще».

Трансцендентное не может быть включено в философское обоснование, ибо любая попытка его «использовать» как обосновывающую инстанцию лишает его его собственного характера.

Философия может знать, что она основана на «вне себя» (на трансцендентном), но это знание не может быть осуществлено иначе, как через откровение для философствующего человека. Трансцендентность не становится аварийным якорем философии; она «раскрывается» лишь в бесспорной трансцендентальной энергии, благодаря которой философия как постижение смысла всегда создает себя заново.

8. Значение для методологии гуманитарных наук.

Различение Книттермайера имеет прямое методологическое следствие для наук о духе (Kulturwissenschaften):

Нельзя смешивать категориальные формы рассудка (трансцендентальное) с живым потоком переживания (психологизм) или с метафизическими абсолютами (теология).

Критическая философия должна сохранять «эмпирическую реальность», не растворяя ее в идеалистическом испарении и не овеществляя в догматическую метафизику.

Религиозное априори — если оно понимается как особая форма трансцендентального — оказывается противоречивым понятием, ибо трансценденция по определению не может быть априорной формой имманентного опыта.

Таким образом, Книттермайер предлагает третий путь между ортодоксальной метафизикой, психологизмом и диалектической теологией: путь критической трансцендентальной философии, которая осознает свои границы и именно в этом самоограничении обретает свою силу.

Формула Книттермайера:

Трансцендентное и трансцендентальное связаны par excellence только в их par excellence отдельности; только их полная отдельность делает возможной их полную связанность.

Это положение завершает его борьбу как против метафизической онтологии (гипостазирующей ценности в вещи), так и против психологического редукционизма (растворяющего логические нормы в иррациональном потоке «жизни»).

Часть II. Царство ценностей и долженствования: Баденская (Юго-Западная) школа.

Введение к части II: От нормативного сознания к символическому универсуму.

Если Марбургская школа, рассмотренная в Части I, сделала ставку на математическое естествознание как на единственный твёрдый факт, из которого философия может извлечь априорные условия познания, — и, более того, как на универсальную модель рациональности как таковой, — то Баденская (Юго-Западная) школа неокантианства — Вильгельм Виндельбанд, Генрих Риккерт и их последователи — исходит из прямо противоположного убеждения. Её исходный пункт заявлен уже в самом заголовке настоящего Введения и звучит как вызов: науки о природе и науки о культуре не могут быть объяснены из одного и того же логического и методологического принципа. Тот, кто пытается это сделать — будь то позитивист, сводящий всё знание к единому естественнонаучному методу, или марбургский панлогист, растворяющий реальность без остатка в системе математических определений, — совершает насилие над самим предметом гуманитарного знания, над его несводимой спецификой.

Этот тезис, который сегодня, после столетия дискуссий о методологии гуманитарных наук, может показаться едва ли не самоочевидным, в последней трети XIX века был интеллектуальным вызовом первого порядка. На дворе стояла эпоха триумфального шествия естествознания. Физика, химия, биология добивались ошеломляющих успехов, и соблазн распространить их метод — измерение, эксперимент, математическую формализацию, подведение под общий закон — на все области знания, включая историю, психологию и филологию, был почти непреодолим. Позитивизм Конта, Милля и Спенсера предлагал именно такой унитаристский проект: единая наука, единый метод, единая логика. С другой стороны, Марбургская школа Когена и Наторпа, при всём её антипозитивистском пафосе, тоже тяготела к монизму — монизму чистого мышления, порождающего свой предмет. Для Марбурга образцом научности была математическая физика, и распространение этой модели на этику, право или эстетику происходило ценой их формализации, ценой превращения конкретной исторической жизни в иллюстрацию логических схем. Баденская школа выступила против обеих этих тенденций — и против позитивистской редукции, и против марбургского панлогизма — с требованием признать методологическое равноправие и несводимость двух типов наук.

Как явствует из § 3.1, Вильгельм Виндельбанд, признанный глава Баденской школы, формулирует исходную философскую позицию с предельной ясностью: философия есть «наука о нормальном сознании» (Normalbewusstsein). Что стоит за этой формулой? Виндельбанд отказывается понимать философию ни как метафизику сущего (она не говорит о том, что есть), ни как эмпирическую психологию (она не описывает, что фактически происходит в сознании), ни как логику науки в марбургском смысле (она не ограничивается анализом математического естествознания). Философия имеет дело с сознанием, поскольку оно мыслит, оценивает и желает правильно, то есть в соответствии с общезначимыми нормами истины, добра и красоты. «Нормальное сознание» — это не среднестатистическое и не эмпирически-всеобщее; это сознание, подчинившее себя априорным, вневременным нормам, которые не выводимы из опыта, но делают опыт осмысленным и оцениваемым.