Неокантианство. Двенадцатый том. Школы, метаморфозы и оппоненты.

Однако — и здесь начинается решающий баденский поворот — это нормативное сознание не безлико и не единообразно в своих операциях. Оно по-разному относится к двум принципиально различным типам познавательных задач, которые ставит перед собой человек. Отсюда рождается знаменитое различение, которое, согласно тексту, составляет «один из важнейших вкладов Виндельбанда» в философию и методологию науки: различение номотетических (от греч. nomos — закон) и идиографических (от греч. idios — особенный, своеобразный) наук. Естествознание — номотетично по своему методу: оно подводит единичные явления под общие законы, отвлекаясь от их индивидуальности. Закон здесь выступает как конститутивная категория, как то, ради чего, собственно, и предпринимается исследование. Исторические же науки (науки о духе, науки о культуре) — идиографичны: они описывают единичные события в их неповторимой целостности, руководствуясь не законом, а ценностными категориями — значимостью, культурным смыслом, уникальностью. Историка интересует не закон революции вообще, а Французская революция 1789 года в её конкретности; не законы трагедии как жанра, а «Гамлет» Шекспира в его единственности.

Критически важно понять, что это различение, как подчёркивается в тексте, «коренится в различном отношении нормального сознания к действительности», а не в различных свойствах объектов самих по себе. В этом — глубокий кантианский исток баденской методологии. Мы не знаем и не можем знать, какова действительность «сама по себе», помимо нашего познавательного отношения к ней. Различие методов проистекает не из того, что природа «объективно» подчиняется законам, а история «объективно» состоит из уникальных событий; оно проистекает из того, какую ценностную установку принимает познающий субъект, какой вопрос он задаёт реальности. Там, где мы ищем законы, мы генерализируем; там, где мы хотим понять уникальное и неповторимое, мы индивидуализируем. Ни один из этих методов не может быть редуцирован к другому без утраты познавательной ценности, и — что особенно важно в контексте научных споров того времени — ни один не является «более научным», чем другой. Историческое знание не есть недоделанное естествознание; это равноправная и равно строгая форма рациональности, просто с иными критериями строгости.

Генрих Риккерт, прямой наследник и систематизатор Виндельбанда, в § 3.2 придаёт этому различению поистине систематическую глубину и онтологическую фундированность, развивая учение о трёх царствах, которое становится философским ядром всей баденской программы. Первое царство — царство природы: мир сущего, связанного причинно-следственными отношениями, мир, в котором господствует необходимость и который познаётся генерализирующим методом. Второе царство — царство ценностей: мир не существующего в пространстве и времени, но значащего (gelten). Истина, добро, красота, справедливость не «существуют» так, как существуют камни или звёзды; они не имеют пространственно-временной локализации и не подчинены причинности. Но они обладают значимостью (Geltung) — особого рода идеальным бытием, которое не есть ни физическое существование, ни психологическое переживание, ни субъективная оценка. Ценности значат для всякого разумного существа, и в этой своей значимости они объективны, хотя и не вещественны. Третье царство — царство культуры — есть великий синтез: это действительность, «оценённая с точки зрения ценностей», объективация ценностей в исторических событиях, личностях, институтах, произведениях искусства, правовых системах. Культура, по чеканной формуле Риккерта, есть «действительность, оценённая с точки зрения ценностей», и именно этот третий термин — культура — становится тем искомым мостом, который соединяет разорванные у Канта миры природы и свободы, сущего и должного.

Из этой трёхчастной онтологии вытекает ключевой тезис, который Риккерт сознательно и полемически противопоставляет как марбургскому логицизму, так и наивному реализму: не природа первична, а культура. То, что мы называем «природой», не есть объективная реальность, открывающаяся нам непосредственно; природа сама познаётся лишь через призму ценностных установок познающего субъекта — прежде всего через ценность истины, которая направляет естественнонаучное исследование. Естествознание не есть «отображение» мира самого по себе, как полагал наивный реализм; оно есть определённый, исторически сложившийся способ видения, который методически абстрагируется от индивидуальности и ценности в пользу всеобщего закона. Науки о культуре, напротив, не могут и не должны позволять себе эту абстракцию: их предмет — единичное, конкретное, исторически уникальное, и они удерживают его именно потому, что оно в своей единичности обладает культурной значимостью.

Однако ограничить Баденскую школу лишь методологическим дуализмом Виндельбанда и онтологией ценностей Риккерта значило бы упустить тот завершающий синтез, который придал этой традиции её подлинную универсальность и который был осуществлён мыслителем, стоящим на границе двух школ. Эрнст Кассирер (1874–1945) — ученик Когена и Наторпа, наследник Марбургской школы — в своём зрелом творчестве, и прежде всего в монументальной «Философии символических форм» (1923–1929) и в поздней «Логике наук о культуре» (1942), совершает переход от марбургского панлогизма к универсальной философии культуры, которая вбирает в себя баденскую проблематику ценностей и долженствования, но переводит её на принципиально новый язык — язык символических функций.

Как показано в § 3.3, кассиреровский переход от «понятия-субстанции» к «понятию-функции» — от логики, фиксирующей общие признаки вещей, к логике, схватывающей законы порождения предметности, — открыл возможность распространить трансцендентальный метод далеко за пределы математического естествознания. Для Кассирера человек есть не просто «разумное животное» (animal rationale), но прежде всего «символическое животное» (animal symbolicum). Вся культура — от мифа и языка до искусства и теоретической физики — предстаёт как система символических форм, в которых дух конструирует свои собственные миры смысла. Каждая символическая форма — миф, религия, язык, искусство, наука — обладает собственной, автономной логикой, нередуцируемой к другим формам. Пространство мифа — качественное, сакральное, разделённое на «своё» и «чужое» — радикально отличается от геометрического пространства науки. Время мифа — циклическое, время искусства — ритмически оформленное, время истории — необратимое. В этом пункте Кассирер одновременно и радикализирует, и трансформирует баденский методологический плюрализм: не только науки о природе и науки о культуре различаются по методу, но и внутри самой культуры различные символические формы суть автономные, равноправные способы конституирования реальности. Культура — не лестница, ведущая от мифа к науке, а симфония равноправных голосов, каждый из которых обладает собственной тональностью и несводим к другим.

Более того, Кассирер предлагает — через своё учение о символе как «органоне» понимания — новое решение той проблемы, которая мучила кантианство на протяжении столетия: проблемы дуализма явления и вещи в себе. Символ, в его понимании, не есть ни копия реальности (как в наивном реализме), ни субъективная конструкция (как в крайнем идеализме), ни полезная фикция (как у Файхингера). Символ есть та точка, в которой чувственное и идеальное, явление и значение неразрывно слиты. Реальность не «скрывается» за символами и не «создаётся» ими произвольно; она открывается в них, и в этом смысле кассиреровская философия символических форм есть третий путь — между реализмом и идеализмом, между Марбургом и Баденом, между логикой и жизнью.

Наконец, именно Кассирер придаёт баденскому наследию его наиболее универсальное и одновременно наиболее конкретное выражение. То, что Риккерт называл «отнесением к ценности» — процедурой, посредством которой историческое событие обретает культурную значимость, — Кассирер переосмысливает как символическую функцию. В поздней «Логике наук о культуре» он показывает, что гуманитарные науки обладают собственной, строгой логикой — логикой формы и стиля, логикой понимания, а не объяснения, — которая не растворяется ни в естественнонаучном методе, ни в иррациональном вчувствовании. Тем самым спор между номотетическим и идиографическим методами переводится в более фундаментальную плоскость: вопрос не в том, какой метод единственно научен, а в том, как различные символические формы конституируют свои предметные области и как они соотносятся друг с другом в систематическом единстве культуры.

Таким образом, Введение к Части II задаёт основную антиномию, которая будет развёрнута и испытана на прочность в последующих главах: антиномию между генерализирующим методом естественных наук и индивидуализирующим методом наук о культуре. Эта антиномия не может быть разрешена раз и навсегда простым выбором в пользу одной из сторон. Как показывает полемика Риккерта с философией жизни — Ницше, Бергсоном, Зиммелем, — любой отказ от понятийного мышления в пользу интуиции, «переживания» или «вчувствования» ведёт к иррационализму и подрывает саму возможность философии как строгой науки. Но и замыкание в чисто формальном нормативизме, как это видно на примере Биндера, ведёт к «юриспруденции без права», к логике без жизни. Задача Баденской школы — и её кассиреровского завершения — удержать это напряжение, не соскальзывая ни в натурализм (растворение культуры в природе), ни в метафизический догматизм (гипостазирование ценностей в сущности), ни в пустой формализм (редукцию содержания к логической форме), ни в иррационализм (отказ от разума в пользу инстинкта или чувства). Культура, понятая сначала как синтез природы и ценностей (Риккерт), а затем как система символических функций (Кассирер), становится тем неустранимым горизонтом, внутри которого только и возможна содержательная, ответственная, не-редуктивная философия.

Во второй части сборника мы увидим, как Виндельбанд, Риккерт, Ласк, Кассирер, а также Баух, Кронер, Вебер и Биндер — каждый по-своему, но в едином поле баденской проблематики — пытаются ответить на вызов, который и сегодня не утратил своей остроты: как возможны науки о культуре, если их предмет — единичное, историческое, ценностно-насыщенное — не подчиняется законам природы, но и не растворяется в субъективном произволе оценок? Ответ Баденской школы и её кассиреровского синтеза: через трансцендентальное учение о ценностях и нормативном сознании, через признание особого модуса бытия — значимости (Geltung), через отнесение к ценности (Wertbeziehung) как методологического принципа гуманитарных наук, и — на высшей ступени — через понимание культуры как системы символических форм, каждая из которых обладает собственной автономной логикой. Но этот ответ, как покажет дальнейшее развитие философии XX века — от феноменологии до герменевтики, от социологии знания до структурализма, — сам остаётся открытым вопросом. И именно эта открытость, эта готовность удерживать напряжение между полюсами, не снимая его насильственным синтезом, составляет, возможно, самый ценный урок Баденской школы и её кассиреровского продолжения для современной мысли.

Глава 3. Теоретики нормативного сознания.

§ 3.1. Вильгельм Виндельбанд: Философия как наука о «нормальном сознании».

1. Трансцендентальный поворот от психологизма к нормативизму.

Вильгельм Виндельбанд (1848–1915), наряду с Генрихом Риккертом — признанный лидер Баденской (Юго-Западной) школы неокантианства, — совершает в немецкой философии последней трети XIX века один из тех решающих поворотов, которые определяют судьбу целого направления. Этот поворот можно назвать переходом от психологизма к нормативизму, и его значение выходит далеко за пределы собственно логических штудий. Виндельбанд исходит из кантовского вопроса о возможности синтетических суждений a priori — этого краеугольного камня всей критической философии, — но переводит его из плоскости, в которой он, по его убеждению, безнадёжно увяз в предшествующих дискуссиях, в плоскость принципиально иную. Он переносит вопрос из сферы психологического генезиса — «как возникает знание в душе познающего субъекта?» — в сферу логической значимости (Geltung) — «при каких условиях суждение может претендовать на истинность, обязательную для всякого разумного существа?».

Этот шаг имел поистине освободительный эффект. Психологизм — влиятельнейшее течение, представленное такими именами, как Теодор Липпс, отчасти Вильгельм Вундт и даже ранний Гуссерль, — усматривал законы мышления в эмпирических, индуктивно устанавливаемых закономерностях душевной жизни. Логика, с этой точки зрения, была чем-то вроде «физики мышления»: она описывала, как люди фактически мыслят, и на этом основании формулировала правила, как они должны мыслить. Виндельбанд, напротив, со всей решительностью настаивает: логика и теория познания имеют дело не с фактическими, каузально обусловленными процессами, протекающими в эмпирическом сознании того или иного индивида, а с нормативными правилами, определяющими, каким должно быть истинное суждение. Истина — не факт, а ценность; логика — не физика, а этика мышления.

В этом пункте Виндельбанд обнаруживает свою глубокую философскую родословную. Он близок к Герману Лотце — мыслителю, который первым ввёл понятие «значимости» (Geltung) как третьего, идеального модуса бытия, отличного от существования (Sein) и становления (Geschehen). И он продолжает линию, идущую от Канта через Куно Фишера и Отто Либмана — линию, которая видит в критической философии не учение о психических способностях, а учение об объективных, общезначимых нормах. Философия, в его понимании, не описывает, как фактически протекают психические акты — это задача эмпирической психологии; она устанавливает те общезначимые нормы и ценности, которым подчиняется «нормальное сознание» — сознание, мыслящее правильно, то есть в соответствии с законами истины, добра и красоты.

2. «Нормальное сознание» как коррелят ценностей.

Понятие «нормального сознания» (Normalbewusstsein) — одно из самых оригинальных и одновременно самых трудных для понимания изобретений виндельбандовской философии. Его введение мотивировано стремлением избежать двух симметричных опасностей, двух философских крайностей, между которыми постоянно колеблется европейская мысль. С одной стороны — наивный реализм, который полагает, что истина есть простое соответствие мысли вещи, существующей независимо от сознания. С другой — крайний субъективный идеализм, который растворяет истину в индивидуальных переживаниях, делая её функцией психологической организации субъекта.

Нормальное сознание — это не эмпирический индивид, не Петр, Павел или Иван с их индивидуальными особенностями, привычками и предрассудками. Это — трансцендентальная структура, присущая любому мыслящему субъекту именно постольку, поскольку он претендует на истинность своих суждений, а не просто выражает свои субъективные состояния. Когда я говорю «2 + 2 = 4» или «этот поступок справедлив», я говорю это не от своего частного имени, а от имени самого разума. Я предполагаю — и не могу не предполагать, — что всякое разумное существо должно согласиться со мной, если оно мыслит правильно.

Этой структуре нормативного сознания соответствуют три класса ценностей, которые Виндельбанд, следуя кантовской архитектонике, полагает в качестве априорных регулятивов: истина (логика), добро (этика) и красота (эстетика). Это — три критические нормы, три измерения, в которых разум осуществляет свою законодательную функцию. Философия, соответственно, есть не метафизика сущего (она не говорит о том, что есть в последней инстанции) и не эмпирическая психология (она не описывает, что происходит в сознании), а учение о ценностях (Wertlehre), или, что то же самое, наука о долженствовании (Sollen). Нормальное сознание — это сознание, которое оценивает суждения, поступки и произведения искусства не с точки зрения их фактической данности, а с точки зрения их соответствия сверхиндивидуальным, общезначимым нормам.

3. Логика как учение о суждении и различие формальной и трансцендентальной логики

В своих логических работах Виндельбанд развивает — с присущей ему систематичностью — кантовское различение формальной и трансцендентальной логики, придавая ему новый, ценностно-теоретический смысл.

Формальная логика (аналитическая) имеет дело лишь с условиями непротиворечивости мышления и его формальными отношениями — равенством, тождеством, подчинением понятий. Она описывает необходимые, но пустые формы рассудка — формы, которые сами по себе не гарантируют содержательной истинности, а лишь предохраняют от логических ошибок. Это — «канон» правильного мышления, но не его «органон».

Трансцендентальная логика, напротив, исследует условия возможности предметного знания. Она включает в себя синтетические априорные принципы — те самые основоположения, которые Кант выводил из таблицы категорий и которые делают возможным опыт как связное, закономерное целое. Однако Виндельбанд, следуя Канту, но решительно отвергая всякий психологизм, утверждает: эти принципы суть не законы строения человеческой психики, не «врождённые идеи» и не «инстинкты», а нормы конституирования объекта. Они не описывают, как мы фактически мыслим; они предписывают, как мы должны мыслить, чтобы наше мышление имело предметную значимость.

Центральное место в этой логике занимает учение о суждении, и здесь Виндельбанд совершает один из самых значимых своих шагов. Именно суждение, а не понятие (как у Аристотеля) и не умозаключение (как у схоластов), является той элементарной клеточкой логической жизни, в которой реализуется отношение к истине как к ценности. Понятие — лишь элемент суждения; умозаключение — лишь связь суждений. Но только в суждении нечто утверждается или отрицается как истинное; только в суждении содержание связывается с предикатом истинности, и этот акт связывания есть ценностный акт, акт признания или отклонения, который уже выходит за рамки психологии в область нормативной значимости. Виндельбанд и Лотце, как подчёркивается в сборнике, перенесли акцент с понятия на суждение именно потому, что суждение есть акт оценки, а логика — наука о нормах этой оценки.

4. Понятие закона: природа и история как два способа нормативного отношения

Один из важнейших, вошедших во все учебники вкладов Виндельбанда в философию — его знаменитое различение номотетических и идиографических наук. Это различение, однако, не является просто методологической классификацией; оно коренится в различном отношении нормального сознания к действительности, в двух фундаментальных способах, которыми разум осуществляет свою оценивающую, нормо-полагающую функцию.

Номотетические науки (естествознание) подводят единичные явления под общие законы. Закон здесь выступает как конститутивная категория: единичное подчиняется общему не просто как удобная классификационная рубрика, а как действительная причинная связь. Естествоиспытатель ищет закон, ищет общее в повторяющемся, и его нормальное сознание настроено на генерализацию.

Идиографические науки (история, науки о духе) описывают единичные события в их неповторимой индивидуальности. Здесь нормальное сознание руководствуется не законами природы, а ценностными категориями — значимостью, культурным смыслом, уникальностью. Историк не ищет «закон Французской революции»; он стремится понять её в её единственности, и это понимание опосредовано отнесением к ценностям.

В трактате «О понятии закона» Виндельбанд с особой ясностью показывает, что закон природы — это не физическая сила, не таинственная «пружина» явлений, а логическая форма подведения частного под общее, необходимая для ориентации познания в мире. При этом для него остаётся открытым — и это честное признание границ критицизма, — является ли закон лишь регулятивной фикцией (как полагал Файхингер) или же он отражает реальное тождество причинно-следственных связей, существующих в самой природе. Виндельбанд склоняется ко второму, но не считает возможным дать окончательный, догматический ответ на этот вопрос.

5. Уверенность, истина и воля к мышлению

В работе «О достоверности знаний» и в лекции «О влиянии воли на мысль» Виндельбанд обращается к той пограничной области, где логика соприкасается с психологией и этикой, — но соприкасается так, что ни одна из этих сфер не редуцируется к другой.

Уверенность (Gewissheit) — это психологическое состояние, при котором душа осознаёт непротиворечивое единство своих представлений как объективную истину. Это — то, что мы чувствуем, когда знаем что-то твёрдо и несомненно. Однако — и это принципиально важно — истина как ценность не зависит от этого психологического состояния. Можно быть абсолютно уверенным в заблуждении; можно колебаться, высказывая истину. Уверенность — спутник истины, но не её критерий.

Достижение истины требует воли к мышлению — той особой, направленной на познание волевой установки, которая подчиняется не прагматическим интересам и не эмоциональным склонностям, а нравственной норме бескорыстного стремления к истине. Виндельбанд показывает, что даже произвольное, казалось бы, свободное мышление всегда направляется глубинными волевыми импульсами — инстинктами, интересами, страстями. Но способность к истине возникает лишь тогда, когда сознательная воля подчиняется нравственному долгу искать истину — искать её ради неё самой, а не ради пользы или удовольствия. Таким образом, нормальное сознание — это не только логическая, но и этическая структура. Истина требует не только правильности, но и добродетели.

6. Тождество и равенство: рефлексивные versus конститутивные категории

В статье «О равенстве и идентичности» Виндельбанд проводит тонкое, но чрезвычайно значимое для всей его системы различие, которое проливает свет на саму механику работы нормального сознания.

Равенство (Gleichheit) — это рефлексивная категория. Она относится к сравнению содержаний понятий без претензии на объективное бытие. Когда я говорю «эти два листа одинакового цвета», я сравниваю свои представления; я не утверждаю ничего о вещах самих по себе.

Тождество (Identität) — это конститутивная категория. Она утверждает, что различные представления — данные в разное время, с разных перспектив — относятся к одному и тому же предмету, сохраняющемуся во времени и пространстве. Тождество «я», тождество субстанции, тождество причинно-следственной связи — всё это не результаты эмпирического сравнения, а трансцендентальные постулаты, которые нормальное сознание вносит в опыт, чтобы сделать его возможным.

Именно через это различие Виндельбанд демонстрирует, как нормальное сознание конституирует реальность: оно переносит рефлексивное отношение равенства (которое есть лишь логическое отношение между понятиями) в онтологическое отношение тождества (которое утверждает нечто о самом мире). Этот перенос не есть логическая ошибка; напротив, это — необходимая, априорная функция разума, без которой никакой опыт не был бы возможен.