Неокантианство. Двенадцатый том. Школы, метаморфозы и оппоненты.
- -
- 100%
- +
7. Философия как наука о нормах: итог
Резюмируя, можно сказать, что Виндельбанд понимает философию как критическую науку о нормах нормального сознания. Её задача — не описание эмпирического сознания (это — дело психологии) и не построение догматической метафизики (это — дело, которое Кант навсегда закрыл). Её задача — выявление априорных ценностей, которым должно подчиняться сознание, чтобы быть истинным, нравственным и прекрасным. Философия есть Wissenschaft von den Werten — наука о ценностях, и в этом качестве она служит фундаментом для всех остальных наук, которые либо ищут законы сущего (естествознание), либо описывают единичное в его ценностной значимости (история).
В этом смысле учение Виндельбанда о «нормальном сознании» есть одна из наиболее последовательных и продуманных версий трансцендентального идеализма, очищенного от психологизма и дополненного теорией ценностей. Оно служит методологическим фундаментом для различения наук о природе и наук о культуре, а также для обоснования логики, этики и эстетики как трёх самостоятельных, но внутренне взаимосвязанных дисциплин, объединённых единством нормативного разума — того разума, который не выводит законы из природы, а сам предписывает их и природе, и истории, и самому себе.
§ 3.2. Генрих Риккерт: Учение о царствах и критика философии жизни.
1. Место Риккерта в неокантианстве и его отношение к Канту.
Генрих Риккерт (1863–1936) принадлежит к тому позднему, завершающему поколению неокантианцев, которые уже не могли довольствоваться простым комментированием, исправлением или очищением кантовских текстов. Перед ними стояла задача иного масштаба: перестроить сам трансцендентальный метод применительно к новым научным, культурным и экзистенциальным реалиям, которые сам Кант едва ли мог предвидеть. В отличие от Германа Когена, сосредоточившего всю мощь своего аналитического гения на логике математического естествознания и превратившего философию в «логику чистого познания», и в отличие от Алоиза Риля, упорно подчёркивавшего «реалистический момент» кантовской «вещи в себе» и отстаивавшего права здравого смысла против идеалистических спекуляций, Риккерт сделал центральной, конститутивной проблемой всей своей философии различие методов естественных и исторических наук. Именно здесь, в этом, казалось бы, узко-методологическом вопросе, открывался, по его убеждению, доступ к самой сердцевине философского понимания реальности.
В тексте сборника, особенно в разделе, посвящённом Алоизу Рилю, Риккерт выступает не просто как историк философии — хотя его исторические экскурсы всегда точны и глубоки, — но прежде всего как систематик, осознанно фиксирующий исторический рубеж. Неокантианство как историческое движение, констатирует он, завершилось. Риль был «последним из группы людей, которых можно назвать неокантианцами». Но это завершение — не смерть, а переход в новое качество. Дальнейшая работа должна строиться на достижениях критицизма, но с обязательным включением в философский горизонт того, что сам Кант оставил за рамками строгой теории познания, — области ценностей, смыслов и культуры. Именно здесь, в этом расширении трансцендентального метода на сферу «ненаучной философии», Риккерт решительно расходится с Рилем, который строго, почти аскетически разделял научную теорию познания и «мировоззренческую» философию, оставляя последнюю за пределами строгой науки, в области личной веры и частных убеждений.
Риккерт идёт дальше — и в этом «дальше» заключён весь пафос его философского предприятия. Он пытается систематически включить ценности в саму структуру трансцендентальной философии, не впадая при этом ни в одну из двух фатальных крайностей. Ни в психологизм, который редуцирует ценность к эмпирическому факту психики — к субъективному переживанию, к «чувству ценности», к переменчивой оценке, — лишая её тем самым общезначимости и необходимости. Ни в метафизику, которая гипостазирует ценности в особые, самостоятельно существующие сущности, в платоновские идеи, обитающие в надмирном царстве, — превращая их тем самым в догматические абстракции. Ценности, по Риккерту, не существуют и не переживаются; они значат.
2. Учение о «царствах»: природа, ценности и культура.
В своём учении о трёх царствах — этом, возможно, самом оригинальном и самом влиятельном создании риккертовской мысли — Риккерт исходит из кантовского различения теоретического и практического разума, но переосмысливает его через призму методологического плюрализма. Мир, согласно его глубочайшему убеждению, не дан нам как единая, монолитная, «готовая» реальность, которая лишь ждёт своего отображения в познании. Он распадается на разные «царства» — на разные способы бытия и разные модусы данности — в зависимости от того, как мы к нему относимся, какой познавательный интерес и какую ценностную установку мы в него привносим.
Первое царство — царство природы. Это мир сущего, связанный железными, не знающими исключений законами причинности. Познание природы возможно только через генерализирующий метод, который отвлекается от всего индивидуального, неповторимого, уникального и образует общие понятия и законы. Это — область теоретической философии, где безраздельно господствует принцип детерминизма и где нет места ни свободе, ни ценности, ни смыслу. Природа, говоря словами Риккерта, «свободна от ценностей» (wertfrei) — не в том смысле, что она лишена ценности для нас, а в том, что естествознание методически абстрагируется от ценностных отношений.
Второе царство — царство ценностей (Geltungsreich). Это — мир значимого, который не существует в пространстве и времени, но обладает действительностью особого рода — значимостью (Geltung). Ценности не «есть» (как камни или деревья) и не «происходят» (как события или психические переживания); они значат. Истина, добро, красота — они не выводимы из фактов природы и не могут быть редуцированы к психологическим актам оценки. Ложный путь — понимать ценность как субъективную оценку, как это делали Ланге в своей «поэзии понятий» или эмпиристы, сводившие добро к удовольствию. Ценность не создаётся субъектом; она открывается ему как нечто, имеющее обязательную силу для всякого разумного существа.
Третье царство — царство культуры. Это — великий синтез, та сфера, где природа и ценности встречаются и пронизывают друг друга. Культура, по знаменитой формуле Риккерта, есть «действительность, оценённая с точки зрения ценностей». Это — объективация ценностей в исторических событиях, в личностях, в произведениях искусства, в правовых институтах и религиозных обрядах. Историческое познание, в отличие от естественнонаучного, использует не генерализирующий, а индивидуализирующий метод: оно не подводит единичное под общее (история не ищет «законов истории»), а раскрывает уникальную, неповторимую значимость события или личности через отнесение к ценности (Wertbeziehung). Мы изучаем Цезаря не для того, чтобы вывести законы бонапартизма; мы изучаем его потому, что его жизнь и деяния обладают непреходящим культурным смыслом.
Из этого учения о трёх царствах вытекает ключевое для всей риккертовской методологии различие: науки о природе (номотетические, устанавливающие законы) и науки о культуре (идиографические, описывающие индивидуальное). Оба метода имеют равное право на существование, равную строгость и равную научность; они несводимы друг к другу, ибо отвечают на разные вопросы и руководствуются разными познавательными интересами. Именно здесь, в этом пункте, Риккерт осуществляет свой собственный «коперниканский поворот» внутри самого неокантианства: не природа первична, а культура. Ибо даже природа — то, что мы называем «природой», — познаётся нами лишь через призму определённых ценностных установок познающего субъекта, прежде всего — через ценность истины, которая направляет естественнонаучное исследование.
3. Риккерт о границах научного познания и «философии жизни».
В тексте сборника Риккерт предстаёт не только как систематик-методолог, но и как страстный, непримиримый критик тех течений, которые, по его убеждению, подрывают саму возможность философии как строгой науки. Он с почти пророческой тревогой предвосхищает и диагностирует кризис философии жизни (Lebensphilosophie) — того мощного иррационалистического движения, которое захлестнёт европейскую культуру в первые десятилетия XX века и которое он связывает прежде всего с именами Ницше, Бергсона и их романтических предшественников.
Основные пункты его критики могут быть резюмированы в трёх тезисах.
1. Отказ от разума и понятийного мышления. Философия жизни в её различных версиях — от романтиков до Ницше — отказывается от строгого, дискурсивного, понятийного мышления в пользу интуиции, чувства, «переживания». Риккерт не колеблясь называет это «новой философией интуиции» и видит в ней «всего лишь возрождение романтизма» — того самого романтизма, который когда-то уже был преодолён критической философией. Он цитирует — с горькой иронией — из речи Риля: «Не имея возможности обосновать свои неясные мысли, она вместо оснований ссылается на способность, которой она бредит, и называет её интеллектуальным созерцанием. Сегодня эту способность называют интеллектуальной симпатией, интуицией».
2. Смешение ценности и жизни. Если жизнь — слепой, стихийный, иррациональный порыв — объявляется высшим принципом и последней инстанцией, то исчезает всякий критерий для различения высшего и низшего, истинного и ложного, доброго и злого. «Жизнь» сама по себе не может обосновывать ценности — по той простой причине, что жизнь одинаково питает и подвиг, и преступление, и творчество, и разрушение. Напротив, ценности должны направлять жизнь, придавать ей смысл и иерархию; иначе мы оказываемся во власти голой биологической фактичности.
3. Ницше как симптом и жертва. Риккерт признаёт — и в этом он честен — величие Ницше-художника, Ницше-стилиста, Ницше-пророка. Но он категорически отказывает ему в статусе философа в строгом смысле слова. Ницше, по Риккерту, глубоко, фатально не понял Канта: он свёл категорический императив к пустой формуле, упустив самое главное — принцип автономии, самозаконодательства разума. Ницшеанская «переоценка всех ценностей» невозможна как научный, логический акт; это — выражение личной воли, гениального каприза, но не философское действие. Это — поэзия, пророчество, но не наука.
4. Понятие «сознания вообще» и трансцендентальный субъект.
Как и другие неокантианцы — и прежде всего его учитель Виндельбанд, — Риккерт оперирует понятием «сознания вообще» (Bewusstsein überhaupt), но придаёт ему свой, глубоко своеобразный смысл. В отличие от Канта, для которого трансцендентальное единство апперцепции было прежде всего формальным, логическим условием возможности опыта — тем «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все мои представления, — Риккерт понимает трансцендентальный субъект как носителя ценностей и смыслов.
В статье Ханса Амрхайна, включённой в сборник, подчёркивается важный текстологический факт: у самого Канта термин «сознание вообще» встречается всего девять раз — на протяжении всего корпуса «Критики чистого разума» — и не является центральным, технически нагруженным понятием. У Риккерта же (как и у Виндельбанда) оно становится методологическим понятием, обозначающим не эмпирическую общность всех людей, не «коллективный разум» и не гегелевский «объективный дух», а нормативное единство, условие возможности любого осмысленного суждения о ценности и истине. «Сознание вообще» — это та инстанция, которая знает об общезначимости ценностей и которая делает возможной саму культуру как сферу общезначимых смыслов.
Таким образом, Риккерт трансформирует — и в этой трансформации заключён весь его оригинальный вклад — кантовский вопрос «Как возможен опыт?» в более фундаментальный и более близкий к жизни вопрос: «Как возможна культура?». Ответ, который он даёт, столь же строг, сколь и вдохновляющ: культура возможна через соотнесение действительности с трансцендентальными ценностями, которые не существуют во времени, не могут быть «найдены» в природе, но обладают общезначимостью для всякого нормального сознания. Это и есть подлинное «сознание вообще» — не психологический факт, а логическая предпосылка всех наук о культуре, то, что делает их не просто собранием курьёзов, а строгим, общезначимым знанием.
5. Значение Риккерта для современной философии.
Генрих Риккерт завершил ту линию неокантианства, которая началась с Когена и Ланге, — но завершил её так, что она перестала быть просто «школой» и превратилась в универсальную методологию гуманитарного знания. Его учение о трёх царствах и о различении номотетических и идиографических наук оказало огромное, трудно переоценимое влияние на целый ряд дисциплин. На философию истории — через обоснование различия между объяснением (через законы) и пониманием (через ценности). На социологию — через Макса Вебера, который воспринял от Риккерта метод идеальных типов, принцип ценностной нейтральности науки и концепцию «отнесения к ценности». На теорию культуры — через понимание культуры как сферы, где ценности не просто переживаются, но объективируются в институтах, произведениях и жизненных формах.
В поздних текстах, фрагменты которых вошли в сборник, Риккерт возвышается до подлинного философского завещания. Он говорит о «системе ценностей», которая не изобретается человеком по своему произволу, не конструируется и не декретируется, а открывается — постепенно, в ходе исторического развития культуры. Человек, чтобы идти прямо, чтобы не потерять себя в хаосе впечатлений и влечений, должен иметь над собой «сверхчеловеческое» — идеал, путеводную звезду. Но это сверхчеловеческое — не ницшеанский сверхчеловек, попирающий все ценности, а мир духовных ценностей, который «постепенно входит в круг видения человека с развитием культуры». Истина, добро, красота, святость — не выдумки слабых, а те объективные значимости, которые только и делают человеческую жизнь чем-то большим, чем биологическое существование.
Генрих Риккерт — мыслитель, который завершил неокантианство как историческое движение, но одновременно и преобразил его, создав учение о культуре как синтезе природы и ценностей. Его критика философии жизни — этой могущественной волны иррационализма — и его обоснование метода наук о культуре остаются поразительно актуальными и сегодня, в эпоху, когда сама возможность философии как строгой, понятийной, аргументированной дисциплины вновь ставится под вопрос — будь то со стороны постмодернистского релятивизма или со стороны натуралистического редукционизма. Риккерт напоминает нам: философия есть не выражение жизненных порывов и не служанка естествознания; она есть наука о ценностях, и в этом качестве она не имеет ни господина, ни замены.
§ 3.3. Эрнст Кассирер: От Марбурга к философии символических форм.
1. Кассирер между Марбургом и Баденом: ученик и еретик.
Эрнст Кассирер занимает уникальное, во многом парадоксальное положение в ландшафте неокантианства — положение, которое может быть адекватно понято только через неустранимую двойственность его философской идентичности. По своему происхождению, образованию, академической генеалогии и исходным методологическим установкам он — марбуржец, причём марбуржец самого ортодоксального толка. Прямой ученик Германа Когена и Пауля Наторпа, он воспринял от них не просто набор тезисов, но сам способ философского вопрошания: трансцендентальный метод как регрессивный анализ, принцип активности мышления, отказ от всякой «данности», понимание познания как порождения, а не отражения. Его ранние труды — от диссертации о Лейбнице до трёхтомной «Проблемы познания в философии и науке нового времени» — представляют собой образцовое применение марбургской методологии к истории эпистемологии. А его «Понятие субстанции и понятие функции» (1910) стало одним из самых блестящих и влиятельных выражений марбургского логицизма.
Однако именно последовательная, добросовестная верность Марбургской школе — её фундаментальному требованию мыслить без остатка, не принимать ничего как «данное», выводить всё содержание познания из чистой логики — привела Кассирера к необходимости выйти за её пределы. Марбургский панлогизм, при всей его стройности и мощи, страдал одним роковым ограничением: он был построен на исключительной, монопольной ориентации на математическое естествознание как на единственный «факт», из которого философия может исходить. За бортом этого величественного логического корабля оставались целые континенты человеческого духа — миф, язык, искусство, религия, — которые либо игнорировались вовсе, либо рассматривались как низшие, «до-научные» ступени познания, обречённые на растворение в чистой логике. Кассирер поставил перед собой задачу, которую никто из его марбургских учителей не только не решал, но и не формулировал с достаточной ясностью: распространить трансцендентальный метод на все формы культуры, не редуцируя их к математическому естествознанию и не лишая их собственной, автономной логики.
Это предприятие неизбежно, с внутренней необходимостью сблизило его с Баденской школой. Ибо именно баденцы — Виндельбанд и особенно Риккерт — с самого начала сделали культуру как сферу объективации ценностей центральным предметом философского анализа. Именно они разработали методологический дуализм наук — различение номотетического и идиографического методов, — который обосновывал автономию гуманитарного знания. Именно они создали учение о ценностях как о том, что придаёт культурным феноменам их значимость, не сводя эту значимость ни к психологическому переживанию, ни к природной закономерности.
Однако Кассирер не просто заимствует баденские идеи, не просто «дополняет» Марбург Баденом. Он переплавляет их в горниле марбургского логицизма, создавая совершенно новый, оригинальный синтез, в котором оба компонента — марбургский и баденский — не просто сосуществуют, но взаимно трансформируют друг друга. Марбургский принцип активности мышления, освобождённый от привязки исключительно к математической физике, превращается в универсальный принцип символического конституирования реальности. А баденский плюрализм культурных форм, очищенный от остатков метафизики ценностей, обретает строгость трансцендентального обоснования. В этом смысле Кассирер — одновременно и верный ученик Когена, и еретик, преступивший границы ортодоксии, и наследник Риккерта, и его преобразователь.
2. От «понятия-субстанции» к «понятию-функции»: марбургский фундамент
Ключ к пониманию кассиреровской эволюции — и к пониманию того, каким образом марбургский логицизм смог стать фундаментом для философии культуры, — лежит в его ранней, но уже зрелой работе «Понятие субстанции и понятие функции» (1910). Здесь Кассирер, оставаясь всецело на почве Марбургской школы, проводит фундаментальное различие между двумя типами логического мышления, которое имеет далеко идущие последствия.
Традиционная аристотелевская логика оперирует понятиями-субстанциями: она абстрагирует от единичных вещей их общие признаки и образует родовые понятия, иерархически упорядоченные по степени общности. Понятие «человек» здесь — это то общее, что присуще всем людям; оно получено путём отвлечения от индивидуальных различий. Современная наука, напротив, оперирует понятиями-функциями: она не ищет «общих признаков» у ряда сходных вещей, а строит ряды, в которых каждый элемент определяется своим отношением к закону ряда. Понятие не есть «образ» вещи, не есть её ментальная копия; оно есть правило построения самой предметности. Понятие кривой второго порядка — не абстракция от окружности, эллипса и параболы; это закон, который порождает все эти фигуры при различных значениях параметра.
Это различие имеет поистине революционные последствия. Если мышление есть не пассивное отражение уже готовой, «данной» реальности, а активное, спонтанное конституирование предметности через функциональные отношения, то — и здесь Кассирер делает шаг, который не сделали его учителя, — нет никаких оснований ограничивать эту конститутивную деятельность одним лишь математическим естествознанием. Если дух порождает реальность в науке через функциональные ряды, то не делает ли он то же самое — но иными способами, через иные типы функций — в мифе, языке, искусстве? Так, из самой сердцевины марбургского логицизма, из его наиболее строгого и формального принципа, рождается проект «Философии символических форм». Марбургский фундамент остаётся непоколебимым — принцип активности духа, принцип конституирования реальности через функциональные отношения, — но область его применения расширяется до пределов всей человеческой культуры.
3. Философия символических форм: культура как система функций (синтез Марбурга и Бадена).
В своём главном труде — трёхтомной «Философии символических форм» (1923–1929) — Кассирер разворачивает грандиозную панораму человеческой культуры, понятой как система символических функций. Человек, утверждает он, живёт не в мире «голых фактов», не в физической реальности самой по себе, а в символическом универсуме, сотканном из языка, мифа, искусства, религии. Он есть не столько animal rationale — разумное животное, — сколько animal symbolicum — существо, которое постигает реальность через символы и которое не может обойтись без них.
Каждая символическая форма — миф, язык, искусство, наука — представляет собой самостоятельный, автономный способ объективации, обладающий собственной «логикой», собственными категориями (пространство, время, причинность, число), которые в каждой форме получают различное смысловое наполнение. Пространство мифа — качественное, сакральное, разделённое на «своё» и «чужое», «чистое» и «нечистое» — радикально отличается от геометрического пространства науки. Время мифа — циклическое, время искусства — ритмически оформленное, время истории — необратимое. Каждая форма обладает своей модальностью: миф живёт в модусе «присутствия» и «слияния», искусство — в модусе «выражения» и «созерцания», наука — в модусе «закона» и «функционального отношения».
Именно здесь, в этом учении о множественности и автономии символических форм, Кассирер осуществляет свой знаменитый синтез Марбурга и Бадена, и этот синтез не является внешним, механическим соединением двух доктрин, но органическим сплавом, в котором каждая из сторон преобразуется через другую.
От Марбургской школы Кассирер наследует и сохраняет в качестве несущей конструкции всего своего проекта принцип активности, спонтанности духа, конституирующего свои предметы. Символические формы — не пассивные отпечатки реальности, а активные способы её построения. В каждой из них дух не «отражает» мир, а создаёт свой собственный мир смысла, подчиняющийся определённым, строгим, хотя и не математическим, законам. Это — марбургский принцип, но освобождённый от исключительной привязки к математической физике.
От Баденской школы Кассирер наследует признание множественности, плюрализма форм культуры, их несводимости друг к другу и их равноправия. Миф не есть «недоделанная наука», а искусство — не «приукрашенная действительность». Каждая символическая форма обладает собственной ценностью и собственной, автономной логикой, которая не может быть редуцирована к логике другой формы. Это — баденский принцип методологического плюрализма, но освобождённый от привязки исключительно к дихотомии «науки о природе — науки о культуре» и распространённый на всю целостность духовной жизни.