Поворот к присутствию: новые повестки китайской философии (2026)

Моу Цзунсань определяет философию через «рефлексию разума и понятий», но эта «рефлексия» предполагает рефлексирующего. «Внутреннее учение» Оуян Цзинъу предполагает практикующего, но этот практикующий — не кантианский законодательный субъект, а преображаемый: через практику он меняет себя, а не законодательствует для себя.

Если «автономия» сама есть западная категория, то «автономия китайской философии» есть категориальная ошибка. Настоящий вопрос не «может ли китайская философия быть автономной», а: есть ли в китайской мыслительной традиции понятие знания, не центрированное на «субъекте» и «законодательстве»?

«Внутреннее учение» Оуян Цзинъу, возможно, и есть такое понятие. Но «внутреннее учение» — не «философия»; это культивация. Если мы спрашиваем «есть ли в Китае философия», возможно, более честный вопрос: зачем нам категория «философия»? Что мы можем с ней сделать?

VII. Вопрос для работы

Если вы хотите занять позицию по этому узлу, начните с вопроса:

«Если западная философия исключает китайскую мысль, это проблема китайской мысли или проблема западной философии?»

Ответ определит, какую из пяти позиций вы займёте:

1. Универсализм (Моу): проблема не в Китае, а в узости западного определения. Расширим определение — и проблема исчезнет.

2. Очищение (Фэн): проблема в Китае — он недостаточно «философичен». Очистим его через логический анализ.

3. Инверсия (Деррида): проблема в западной философии — она сама дефектна. Китай «не философичен» — это комплимент.

4. Обход (Оуян): проблема в самом вопросе. Не «есть ли философия», а «какое знание спасает».

5. Смена рамки (Sinophone): проблема в том, кто задаёт вопрос. Не «китайская философия», а «философия в китайскоязычном пространстве». (См. узел 4.4.)

VIII. Связь с другими узлами

Узел 1.1 связан с:

· Узел 1.2 (автономия vs. замкнутость): если философия — западная категория, может ли «автономия» означать отказ от неё?

· Узел 1.3 (интерпретация как порождение): если смысл порождается в интерпретации, то «что такое философия» — тоже продукт интерпретации?

· Узел 5.3 (реляционное мышление): если отношение предшествует терминам, то «философия» и «мысль» — не два термина, а два отношения к знанию.

Узел 1.2: Автономия и замкнутость

I. Отправная точка: кажущийся парадокс консенсуса

В сентябре 2026 года в Центральном университете национальностей на конференции «Философское теоретическое творчество и построение автономной системы философского знания Китая» обнаружился примечательный феномен: почти все участники согласны, что «автономия» необходима, но понимают её совершенно по-разному.

Президент университета Цян Шигун в приветственном слове выдвинул три пожелания, которые сами по себе содержат напряжение. С одной стороны, «выявить идентичные концепции с китайской субъектностью». С другой — «продвигать взаимное обогащение философии и религиоведения», «соединять основные принципы марксизма с конкретной практикой Китая и с китайской традиционной культурой». Первое указывает на автономию, второе — на открытость. Если «автономия» означает быть субъектом для себя, то не ослабляет ли «соединение» с внешними ресурсами (марксизмом, буддизмом, даосизмом) эту автономию?

Выступление Тан Вэньмина из Университета Цинхуа напрямую касается этого напряжения. Он различает три формы «просвещения» — древнегреческого «философа», библейского «пророка» и «совершенномудрого правителя» китайской традиции — и подчёркивает: «не следует напрямую накрывать китайскую мысль западными философскими или религиозными классификациями». Но тут же, ссылаясь на опыт сунско-минского неоконфуцианства, впитавшего буддизм и даосизм, указывает: «сохранение культурной субъектности не означает отказа от внешних ресурсов, а может как раз требовать их глубокого понимания и творческой трансформации».

Ян Юн из Юньнаньского университета приходит к аналогичному выводу, опираясь на опыт современного неоконфуцианства: Сюн Шили исследовал сознание-только через йогачару, Моу Цзунсань пытался синтезировать тяньтайскую «круглую доктрину» с конфуцианской философией, Тан Цзюньи впитывал хуаяньские идеи о «взаимопроникновении дхармового мира и беспрепятственности принципов и дел». «Утверждение культурной субъектности не зависит от простого противостояния Китая и Запада, а осуществляется через усвоение и синтез различных мыслительных ресурсов в процессе нового философского творчества».

Здесь проступает контринтуитивный тезис: подлинная автономия проявляется именно в способности усваивать и трансформировать «внешние» ресурсы, а не в их отторжении.

II. Исторический опыт: две модели «автономии»

Модель А: автономия через усвоение — сунско-минское неоконфуцианство

Формирование сунско-минского неоконфуцианства — классический пример «автономии через усвоение». Перед лицом буддийского вызова сунские конфуцианцы не просто «отвергли буддизм» и не просто «приняли буддизм» — они осуществили творческую трансформацию, длившуюся столетия.

Чжоу Дуньи в «Объяснении Великого Предела» усвоил структуру даосской космологии, но наполнил её конфуцианским этическим содержанием. Чжу Си в «учении о принципе и пневме» заимствовал хуаяньскую схему «беспрепятственности принципов и дел», но переопределил «принцип» как конфуцианский моральный закон. Лу Сяншань и Ван Янмин в «учении о сердце» усвоили чаньский метод «прозрения природы», но направили его на конфуцианскую цель «становления совершенномудрым», а не на буддийскую «нирвану».

Ключевое: сунско-минское неоконфуцианство является «конфуцианским» не потому, что отвергло буддизм, а потому, что, переварив буддизм, всё ещё способно ставить вопросы и давать ответы конфуцианским способом. Это переваривание — не «эклектика», а новое отправление после переваривания.

Модель Б: автономия через отторжение — некоторые фундаменталистские тенденции

Другая модель «автономии» — сохранение чистоты через отторжение внешних влияний. У этой модели тоже есть исторические прецеденты, но они часто ведут к обеднению мысли. Традиция, отвергающая все внешние ресурсы, истощает свой концептуальный запас и в итоге может лишь повторять себя.

Выступление Тан Вэньмина неявно критикует эту модель. Он признаёт, что «не следует напрямую накрывать китайскую мысль западными классификациями», но тут же указывает: опыт сунско-минского неоконфуцианства показывает, что «сохранение культурной субъектности не означает отказа от внешних ресурсов». Иными словами, отказ от «накрытия» не равен отказу от диалога.

III. Методологическая автономия: вопрос глубже, чем «что изучать»

Выступление Чжан Вэя из Университета Сунь Ятсена выводит дискуссию на более глубокий уровень. Он делает обзор исследований Института национальной науки Пекинского университета, Института Цинхуа, Института языка и истории Университета Сунь Ятсена и формулирует острое суждение:

«Сто лет назад китайские учёные уже пытались построить современную науку с субъектностью, но их методы были глубоко проникнуты западной филологией, археологией и другими традициями. Сегодня, если есть только китайский материал и китайские темы, но нет методологического творчества, построение автономной системы знания остаётся незавершённым.»

Это суждение различает два уровня:

· Автономия материала: изучение китайских текстов, истории, проблем

· Автономия метода: создание собственных методов исследования

Автономия материала относительно проста — достаточно выбрать китайский объект. Автономия метода гораздо труднее — она требует создать аналитическую рамку, а не заимствовать готовую (западную или традиционную).

Подтекст Чжан Вэя: «исследовать Китай» не равно «китайскому исследованию». Учёный может применять западный метод к китайскому материалу — его исследование останется «западным исследованием в Китае». Только когда метод сам вырастает из китайской мыслительной традиции, можно говорить о подлинной «автономии».

Но здесь есть круг: откуда берётся метод? Если он целиком из традиции, как он отвечает на современные проблемы? Если он впитывает западный метод, как он сохраняет «автономию»?

IV. Различение «Востока» у Ли Хаожаня: ключевой концептуальный инструмент

Ли Хаожань из Центрального университета национальностей предлагает полезное концептуальное различение:

· «Западный Восток»: Восток в глазах западного человека

· «Восточный Восток»: Восток в глазах Японии и других восточноазиатских стран

· Возможный «Восток», конструируемый нами: понятие Востока, конструируемое самими китайскими учёными

Он предлагает два подхода к вопросу о возможности восточной философии: «философия Востока» и «философский Восток».

«Философия Востока» означает: у Востока есть философия, и она измеряется общими стандартами философии. Это инклюзивный подход.

«Философский Восток» означает: сам Восток конституирует одну из форм философии; философия на Востоке разворачивается в форме, отличной от западной. Это трансформативный подход — он не требует, чтобы Восток соответствовал западным стандартам философии, а требует, чтобы само понятие философии было переформировано восточным опытом.

Суждение Ли Хаожаня: «Восток" не есть простая сумма нескольких страновых философий». Это означает, что «Восток» — конструктивное, а не дескриптивное понятие. Это не географический факт, а философский проект.

V. Ядро напряжения: «конститутивный парадокс» автономии

Если собрать все обсуждения вместе, ядро напряжения узла 1.2 проступает отчётливо:

Если автономия означает «определять себя своим способом», то она не может быть «чистой» — потому что «свой способ» сам формируется в истории, а история полна внешних влияний.

Сунско-минское неоконфуцианство «автономно», но впитало буддизм. Современное неоконфуцианство «автономно», но впитало Канта и Гегеля. Если «чистота» есть условие автономии, то ни сунско-минское неоконфуцианство, ни современное неоконфуцианство не «автономны».

Но если отказаться от требования «чистоты», что тогда означает «автономия»? Ответ Тан Вэньмина: автономия проявляется в способности к «творческой трансформации». Не отвергать внешние ресурсы, а «переваривать» их, делая частью себя.

Цена этого ответа: «автономия» перестаёт быть «состоянием» и становится «процессом». Традиция не «автономна», а постоянно становится автономной. Она всегда переваривает новые ресурсы, всегда отправляется заново.

VI. Более острый вопрос

Если «автономия» — процесс, а не состояние, то слово «система» в выражении «автономная система знания» становится подозрительным.

«Система» предполагает замкнутое, завершённое целое — самодостаточную концептуальную рамку с ясными границами. Но процесс «переваривания внешних ресурсов» предполагает открытость и незавершённость.

Хань Дунхуэй в выступлении помещает проблему «в историю трансформации традиционной китайской системы знания в современную дисциплинарную систему», указывая, что «традиционная система знания с каноноведением в качестве ядра была расчленена в процессе современной дисциплинарной дифференциации, а влияние западной системы знания проявляется не только в классификации знания, но и в академическом языке, производстве знания и формировании проблемного сознания». Это означает, что «автономная система знания» не устанавливается «после трансформации», а мучительно формируется «внутри трансформации».

Если «система» означает замкнутость, она противоречит «перевариванию внешних ресурсов». Если «система» означает открытость, то что означает «само» в «самостоятельности» — «себя» или «способность к самообновлению»?

Ответа пока нет. Но выступления Тан Вэньмина, Чжан Вэя и Ли Хаожаня указывают в одном направлении: автономия не в том, «что есть», а в том, «что можно делать». Не в обладании чистой традицией, а в обладании способностью переваривать и трансформировать.

VII. Связь с узлом 1.1

Вывод узла 1.1: если «философия» — западная категория, «автономия» китайской философии требует переопределения самой философии.

Узел 1.2 продвигает этот вывод дальше: «переопределение» — не однократный акт, а непрерывный процесс. Китайская философия не обретает автономию раз и навсегда, а заново обретает её в каждой встрече с внешними ресурсами.

Сунско-минское неоконфуцианство переопределило себя после усвоения буддизма. Современное неоконфуцианство переопределило себя после усвоения Канта. Сегодня китайская философия, усваивая аналитическую философию, феноменологию, марксизм, тоже переопределяет себя.

«Автономия» — не отказ от внешнего, а быть собой перед лицом внешнего. Но это «собой» не фиксировано — оно заново конституируется в каждой встрече.

VIII. Вопрос

Если «автономия» — процесс, а не состояние, то:

В каком смысле традиция, которая всегда «становится автономной», остаётся «той же самой» традицией?

Сунско-минское неоконфуцианство после усвоения буддизма — всё ещё «конфуцианство»? Современное неоконфуцианство после усвоения Канта — всё ещё «конфуцианство»? Если «да», то где граница «конфуцианства»? Если «нет», то «автономия» превращается в «становление другим».

Ответ, возможно, в непрерывности вопросов, а не ответов. Сунско-минское неоконфуцианство — конфуцианство не потому, что даёт те же ответы, что Конфуций, а потому, что отвечает на вопросы Конфуция — как стать добродетельным человеком в изменчивом мире. Оно усвоило буддийские методы, но этими методами отвечало на конфуцианские вопросы.

Если этот ход верен, то ядро «автономии» — не «что у себя есть», а «о чём сам спрашиваешь». Непрерывность вопрошания и есть основа автономии.

Узел 1.3: Интерпретация как порождение смысла

I. Отправная точка: интерпретация — это «обнаружение» или «производство»?

При обсуждении узла 1.2 оставался нерешённым один скрытый вопрос: если «автономия» есть непрерывный процесс усвоения, то как понимается сам «внешний ресурс», который усваивается? Сунско-минское неоконфуцианство «переварило» буддизм — это значит, что оно осуществило некую интерпретацию буддизма. Но эта интерпретация «обнаружила» смысл, уже существовавший в буддизме, или «произвела» смысл, которого в буддизме прежде не было?

Это прямо подводит к ядру узла 1.3: что такое интерпретация по своей сути?

Позиция Хун Ханьдина ясна: интерпретация — не «познание» уже существующего смысла текста, а порождение смысла. Особенность китайской традиции каноноведения — «знание ради применения в мире» — делает это особенно ясным: канон является каноном не потому, что он «правильно» что-то фиксирует, а потому, что способен «порождать» новые смыслы в практике каждого поколения.

Но эта позиция немедленно сталкивается с возражением: если интерпретация есть «производство», то как гарантировать тождество текста? Если каждое поколение «производит» разные смыслы, читает ли оно тот же самый текст?

II. «Китайская энциклопедия» Фуко: контрпример

Чтобы понять радикальность тезиса «интерпретация как производство», «Китайская энциклопедия» у Фуко — превосходный контраст.

Вымышленная Борхесом энциклопедия делит животных на: принадлежащих императору, благоухающих, ручных, молочных поросят, сирен, сказочных, бродячих собак, включённых в настоящую классификацию, беснующихся, неисчислимых, нарисованных тончайшей кистью из верблюжьей шерсти, и т.д., только что разбивших кувшин, издалека кажущихся мухами.

Фуко говорит, что этот классификатор заставил его смеяться. Но этот смех не радостный, а потрясающий — «этот смех поколебал все привычные вещи моего мышления (нашего мышления)». Почему? Потому что этот классификатор разрушил синтаксис, связывающий «слова» и «вещи», он «мешает называть это и то», «дробит и путает общие имена».

В анализе Фуко эта вымышленная классификация конституирует гетеротопию: реальное место, которое «тайно подрывает язык», заставляет «слова застывать в себе», «грамматику — терять силу». Она раскрывает: привычный западному человеку порядок классификации сам есть лишь культурно случайная конструкция, а не порядок «самих вещей».

Ключевое: «Китайская энциклопедия», на которую ссылается Фуко, не существует. Это вымысел Борхеса, который приписал его доктору Францу Куну (переводчику «Сна в красном тереме» на немецкий), процитировавшему несуществующую «Небесную энциклопедию человеколюбия». Но этот вымысел произвёл огромный философский эффект.

Что это значит? Вымышленная интерпретация произвела реальный эффект. «Китайская энциклопедия» — не «обнаружение», а «производство»: она произвела «Китай», функция которого — поколебать Запад. Смех Фуко сам есть интерпретативный акт: он «вычитывает» в этой вымышленной классификации случайность западной эпистемы.

III. «Производительность» интерпретации и «сопротивление» текста

Возвращаемся к позиции Хун Ханьдина. Если интерпретация есть производство, то является ли интерпретируемый текст полностью пассивным? Является ли он просто доской, на которой можно писать что угодно?

«Переваривание» буддизма сунско-минским неоконфуцианством даёт более сложную картину. Чжу Си заимствовал хуаяньскую схему «беспрепятственности принципов и дел», но переопределил «принцип» как конфуцианский моральный закон. Это «заимствование» не произвольно: хуаяньская схема действительно «подходит» для несения конфуцианского содержания. Если бы она совершенно не «подходила», заимствование Чжу Си выглядело бы натянутым.

Это означает: текст не полностью пассивен, он оказывает некое «сопротивление» интерпретации. Текст может быть «произведён» во множестве смыслов, но не в произвольном множестве. Некоторые интерпретации «естественнее», некоторые «натянутее». Градиент «естественности» и «натянутости» и есть «сопротивление» текста.

Но «сопротивление» не равно «детерминации». Текст не может определить, что существует только одна правильная интерпретация. Он может определить лишь, какие интерпретации труднее, а какие легче. «Учение о принципе и пневме» Чжу Си succeeded не потому, что оно «единственно правильная» интерпретация, а потому, что оно продуктивно в практике — оно способно направлять конкретную моральную практику и политический порядок.

IV. Проблема «метаязыка» у Чжао Тинъяна: интерпретация интерпретации

Чжао Тинъян, обсуждая «дело об идентичности китайской философии», затрагивает более глубокую проблему: проблему «метаязыка» интерпретации.

Он говорит: «Китайская философия стала вопросом из-за своего именования». В книжной классификации китайская философия «может быть найдена только на полке азиатских исследований или культурологии». Французская философия попадает в литературную критику или теорию искусства, потому что «читатели французской философии в основном люди, интересующиеся искусством». А западный читатель китайской мысли «ожидает увидеть культурную специфику, а не теорию, поэтому она попадает в культурологию или азиатские исследования».

Что это значит? Интерпретация происходит внутри классификационной рамки, а классификационная рамка сама есть интерпретация. Когда ты ставишь книгу на полку «философия» или на полку «азиатские исследования», ты уже интерпретировал её — ты решил, «что» она есть.

«Проблема метаязыка» Чжао Тинъяна: существует ли язык, на котором можно описать отношения между разными интерпретативными рамками? Если всякая интерпретация происходит внутри своей рамки, как возможно «перевод» между рамками?

«Китайская энциклопедия» Фуко даёт радикальный ответ: нейтрального метаязыка не существует. Когда Фуко «смеётся», он уже использует западную интерпретативную рамку («порядок», «синтаксис», «классификация») для «прочтения» этой китайской классификации. Его «смех» сам есть западная интерпретация, которая «производит» «Китай» как «гетеротопию».

Ответ Чжао Тинъяна: проблема метаязыка сама может быть псевдопроблемой. Природа философии уже содержит свободу мысли, «поставить вопрос о легитимности некой философии само по себе нелегитимно». Его мысль: интерпретация не нуждается в нейтральном метаязыке, она нуждается только в свободе. Если интерпретация свободна, она не нуждается в «разрешении» войти в некую рамку.

V. Ядро напряжения узла 1.3

Собирая Хун Ханьдина, Фуко и Чжао Тинъяна вместе, ядро напряжения узла 1.3 проступает:

Если интерпретация есть производство, то где «тождество» текста? Если интерпретация происходит внутри рамки, то как возможно «перевод» между рамками?

Ответ Хун Ханьдина: тождество — в «знании ради применения в мире». Канон является одним и тем же каноном не потому, что у него фиксированный смысл, а потому, что он непрерывно используется в практике. Текст, который больше не используется, «перестаёт быть» каноном.

Ответ Фуко: тождество — иллюзия. «Китайскость» «Китайской энциклопедии» сама есть вымысел. Нет сущности «Китай», есть лишь западное производство «Китая». Но это «производство» само реально — оно производит реальные эффекты (смех Фуко).

Ответ Чжао Тинъяна: тождество — в «рациональном мышлении». Единственный суверен философии — «само рациональное мышление», которое «не может быть ограничено некой культурой или неким языком». Свобода интерпретации — не «интерпретируй как хочешь», а свобода, следующая разуму.

Но ответ Чжао Тинъяна немедленно сталкивается с возражением: не является ли сам «разум» западной рамкой? Если да, то «свобода, следующая разуму» — всё ещё «свобода, следующая западной рамке». Радикальность «Китайской энциклопедии» Фуко как раз в том, что она показывает: классификация самого «разума» случайна.

VI. Более острый вопрос

Если интерпретация есть производство, то где граница «производства»?

Сунско-минское неоконфуцианство «переварило» буддизм, произведя «конфуцианизированный буддизм». Но если однажды этот «конфуцианизированный буддизм» будет «переварен» в «буддизированное конфуцианство», граница будет пересечена. Кто решает, где граница?

«Разум» Чжао Тинъяна — один ответ: граница определяется разумом. Но Фуко показывает: граница самого «разума» исторична. В классическую эпоху «разум» означал «сходство»; в современную — «тождество и различие». Если «разум» сам меняется, то «граница интерпретации» тоже меняется.

Это означает: «производительность» интерпретации не бесконечна, но её граница исторична, а не априорна. В определённый исторический момент некоторые интерпретации «понятны», некоторые — «непонятны». Но сам критерий «понятности» историчен.

VII. Связь с узлом 1.2

Вывод узла 1.2: автономия — процесс, а не состояние. Сунско-минское неоконфуцианство отправилось заново после переваривания буддизма; современное неоконфуцианство — после переваривания Канта.