Поворот к присутствию: новые повестки китайской философии (2026)

Узел 1.3 продвигает этот вывод дальше: «переваривание» само есть интерпретация. Сунско-минское неоконфуцианство не «обнаружило» в буддизме то, что там уже было, а произвело «буддизм, который можно переварить конфуциански». Этот «буддизм» может не быть «подлинным лицом» индийского буддизма, но он пригоден.

Это означает: «автономия» — не только процесс, но и производительный процесс. Традиция не «наследуется», а производится. Каждое «новое отправление» есть новая интерпретация традиции.

VIII. Вопрос

Если традиция «производится», то:

В каком смысле «произведённая» традиция остаётся «традицией»?

Если сунско-минское неоконфуцианство «произвело» «конфуцианизированный буддизм», остаётся ли этот «буддизм» «буддизмом»? Если современное неоконфуцианство «произвело» «кантианизированное конфуцианство», остаётся ли это «конфуцианство» «конфуцианством»?

Ответ, возможно, в непрерывности вопросов. Сунско-минское неоконфуцианство является «конфуцианским» не потому, что сохранило «подлинное лицо» буддизма, а потому, что ответило на конфуцианские вопросы буддийскими ресурсами. Оно «произвело» «пригодный буддизм», но направление этого «производства» определялось конфуцианскими вопросами.

Если этот ход верен, то «производительность интерпретации» не произвольна: она направляется вопросом. Что ты «производишь», зависит от того, о чём ты спрашиваешь.

Примечание: обсуждение «Китайской энциклопедии» Фуко в этом узле опирается на предисловие к «Словам и вещам» и понятие «гетеротопии». Обсуждение «метаязыка» у Чжао Тинъяна — из его статьи «Дело об идентичности китайской философии». Позиция Хун Ханьдина по герменевтике основана на материалах, цитировавшихся в предыдущих раундах; в данном раунде поиска она напрямую не встречалась.

Узел 1.4: Можно ли критиковать традицию?

I. Отправная точка: критика как условие наследования

В узле 1.3 мы пришли к выводу: интерпретация есть производство смысла, но направление этого производства задаётся вопросом. Сунско-минское неоконфуцианство «произвело» пригодный буддизм, потому что задавало конфуцианские вопросы. Но это подводит к следующей проблеме: если интерпретация есть производство, может ли она быть критической?

Фэн Яомин в узле 1.1 утверждал, что аналитическая оценка китайских аргументов требует признания: некоторые из них плохи. Это методологическая смелость, без которой «наследование традиции» превращается в пустую фразу. Но что именно означает «критиковать традицию»? И где граница между критикой и разрушением?

Это ядро узла 1.4: может ли традиция быть объектом критики, или критика традиции уже подрывает её авторитет?

II. «Китайское объяснение через китайское»: радикальный отказ от критики

В статье, опубликованной в Brill в 2019 году, описан подход, который называют «Explain China through China» («объяснять Китай через Китай»). Его исходный смысл: объяснять китайскую учёность через китайскую же учёность. Согласно этой позиции, когда мы используем понятие «философия» для объяснения китайской мысли, мы уже подходим к предмету через западную рамку. Это основано на предпосылке, что философия — исключительно западная категория, и её использование для анализа китайской мысли ведёт к потере исходной формы и смысла предмета.

В крайнем выражении этого дискурса обнаруживается тенденция: сначала реконструировать философию как историю философии, затем историю философии как интеллектуальную историю, и наконец интеллектуальную историю как академическую историю. Содержится ли в этой реконструкции вопрос о том, может ли китайская философия быть современной академической дисциплиной?

Эта позиция радикально отвергает критику. Если «философия» — западная категория, а китайская мысль должна объясняться «через себя», то любые стандарты, внешние по отношению к традиции, не могут быть применены. Традиция становится самообосновывающейся: она не нуждается в оправдании перед внешним судом, потому что этот суд уже предполагает чуждую рамку.

III. Фэн Юлань: критика как «очищение»

Фэн Юлань занимал иную позицию. В предисловии к «Истории китайской философии» он писал: «Философия есть западное слово. Сегодня, желая говорить об истории китайской философии, главная работа состоит в том, чтобы из всех видов учёности в китайской истории выбрать то, что может быть названо западным словом философия", и изложить это».

Этот ход предполагает критерий отбора. Не всё в китайской традиции есть «философия». Философия — это то, что соответствует западному понятию. Остальное — не философия.

Но критерий отбора — это уже критика. Фэн Юлань не просто «описывает» китайскую традицию; он оценивает её, отделяя «философское» от «нефилософского». Его «очищение» — это форма критики: он удаляет из традиции то, что не соответствует стандарту.

Цена этой критики: «научность» (утверждения об эмпирическом мире) вычищается из китайской философской традиции. Фэн Юлань прямо говорит, что системы, ориентированные на «натурфилософию» (например, учение об инь-ян и пяти элементах), с развитием научного знания быстро теряют значение. Идеал философии для него — чисто аналитическая, не касающаяся существования.

IV. Проблема «двух вопросов» Цзинь Юэлиня и Фэн Юланя

Пань Вэйхун из Народного университета Китая различает два подвопроса в проблеме легитимности китайской философии:

1. Вопрос Цзинь Юэлиня: законна ли китайская философия относительно китайской академической традиции?

2. Вопрос Фэн Юланя: есть ли философия в китайской академии?

Ответ на эти вопросы зависит от того, «как мы должны понимать философию». Если философия — универсальная дисциплина с фиксированными стандартами, то вопрос Фэн Юланя имеет смысл: соответствует ли китайская традиция этим стандартам? Если философия — исторически изменчивое понятие, то вопрос Цзинь Юэлиня имеет смысл: является ли «философия» законной категорией для описания китайской традиции?

Это различение показывает, что «критика традиции» зависит от того, что мы понимаем под философией. Если философия — универсальный стандарт, критика возможна (и необходима). Если философия — культурно специфичная категория, критика традиции через «философию» уже предполагает чуждую рамку.

V. «Постлегитимная эпоха»: смена вопроса

Ли Тинмянь из Ланьчжоуского университета в декабре 2025 года предложила рамку, которая сдвигает всю дискуссию. Она различает три уровня проблемы легитимности:

1. «Есть ли китайская философия?»

2. «Есть ли китайская философия как дисциплина/курс?»

3. «Являются ли исследования китайской философии философскими исследованиями?»

Её анализ: хотя научное сообщество часто фокусируется на первом уровне, более практическая значимость — во втором и третьем. В западной академии, хотя «Лунь юй» и «Дао дэ цзин» считаются «философскими» текстами, китайская философия редко входит в курсы философских факультетов — это по сути сомнение в «профессиональности» китайской философии. В Китае же курсы и дисциплины уже институционализированы, поэтому первые два уровня не являются основным препятствием. Настоящий вызов: обладают ли исследования «китайской философии» достаточным «философским вкусом» и академической профессиональностью?

Ли Тинмянь утверждает, что это смещение проблемного сознания знаменует вступление исследований китайской философии в «постлегитимную эпоху» — научное сообщество больше не зацикливается на «легитимности» идентичности, а переходит к достижению «профессиональности» исследований.

Это смена вопроса: не «является ли китайская философия философией», а «является ли китайская философия хорошей философией». Критика традиции становится не вопросом «можно ли критиковать», а вопросом «по каким стандартам оценивать».

VI. Позиция «汉语哲学»: критика как создание новой рамки

Хань Шуйфа и Сунь Сянчэнь в интервью 2026 года изложили позицию «汉语哲学» (философии на китайском языке).

Хань Шуйфа формулирует свою позицию так: его подход отличается от тех, кто исходит из «кризиса легитимности китайской философии». Его отправная точка — проблема перевода. Например, «being» и его кластер: переводить как «存在», «有», «在» или «是»? В индоевропейских языках есть связка «to be» и её формы, но в китайском их нет (по крайней мере, в древнекитайском). В немецком первое, второе и третье лицо различаются: «bin», «bist», «ist». Есть и производные, например, «Wesen» (сущность).

Его вопрос: должны ли мы полностью зависеть от перевода, когда выражаем «бытие» на китайском? Кто-то, кажется, считает, что обсуждение «бытия» должно следовать индоевропейскому способу выражения, как будто китайский не справляется. Хань Шуйфа: если китайский язык может системно мыслить метафизику и онтологию, то перевод — это ветвь, а не корень.

Он отмечает и другую тенденцию: некоторые студенты и преподаватели, цитируя западную философию, предпочитают ссылаться на иностранные источники, даже если есть китайский перевод, — «считая это более авторитетным». Ещё недавно можно было услышать: «Читаешь по-китайски — не понимаешь, читаешь по-английски или по-немецки — сразу понимаешь». Хань Шуйфа видит здесь «скрытую, а иногда и открыто выражаемую психологию: считать, что китайский язык от природы лишён способности выражать философию и вести философское мышление».

Позиция Хань Шуйфы — не критика традиции через внешний стандарт, а критика самого стандарта. Если китайский язык может системно мыслить метафизику, то «критика традиции» через западный стандарт — не критика, а подмена.

VII. Ядро напряжения

Собирая позиции вместе, ядро напряжения узла 1.4:

Если традиция — самообосновывающаяся (позиция «объяснять Китай через Китай»), то критика невозможна, потому что любой внешний стандарт уже чужд. Если традиция подлежит критике (позиция Фэн Юаня), то критерий критики должен быть откуда-то взят — и, если он взят из западной философии, критика становится формой подчинения.

Три ответа:

Ответ «постлегитимной эпохи» (Ли Тинмянь): вопрос не «можно ли критиковать», а «по каким стандартам оценивать». Стандарты «профессиональности» — «重说理重论证重创新» («внимание к аргументации, внимание к обоснованию, внимание к новаторству») — не являются ни чисто западными, ни чисто китайскими. Это функциональные стандарты, которые применяются к любой философской работе.

Ответ «汉语哲学» (Хань Шуйфа): критика традиции через западный стандарт предполагает, что китайский язык «не способен» на философию. Если это предположение ложно, то критика — не критика, а подмена. Задача — создать китайско-философскую рамку, внутри которой критика возможна на своих условиях.

Ответ «объяснять Китай через Китай»: критика невозможна, потому что «философия» — чуждый категориальный аппарат. Традиция должна объясняться через себя, а не через внешние стандарты.

VIII. Связь с другими узлами

Узел 1.4 связан с:

· Узел 1.1 (что такое философия): если «философия» — западная категория, то «критика традиции через философию» уже предполагает чуждую рамку.

· Узел 1.2 (автономия и замкнутость): если автономия требует открытости к внешним ресурсам, то критика через внешние стандарты может быть частью автономии, а не её подрывом.

· Узел 1.3 (интерпретация как производство): если интерпретация производит смысл, то критика — тоже производство. Вопрос не «можно ли критиковать», а «что производит критика».

IX. Вопрос

Если критика традиции требует внешнего стандарта, а внешний стандарт чужд традиции, то может ли критика быть внутренней?

Ответ, возможно, в различении «критики» и «оценки». Оценка предполагает внешний стандарт. Критика предполагает внутреннюю напряжённость — противоречие между разными элементами самой традиции. Сунско-минское неоконфуцианство «критиковало» буддизм, но эта критика была возможна потому, что буддизм уже был внутри конфуцианской проблематики. Критика традиции — не применение внешнего стандарта, а выявление противоречий внутри традиции.

Если этот ход верен, то «критика традиции» возможна, но она не может быть «внешней». Она может быть только внутренней — выявлением того, что традиция сама о себе говорит, но не может выполнить.

Примечание: в этом узле использованы результаты поиска, включая материалы о позиции «объяснять Китай через Китай», о различении вопросов Цзинь Юэлиня и Фэн Юаня, о «постлегитимной эпохе» Ли Тинмянь и о позиции «汉语哲学» Хань Шуйфы.

Узел 1.5: Эпистемологическая независимость моизма

I. Отправная точка: было ли у китайской мысли своё понятие знания?

Узел 1.4 привёл к выводу: критика традиции возможна только как внутренняя — выявление противоречий внутри самой традиции. Но это подводит к следующему вопросу: было ли у китайской традиции своё понятие знания, достаточно развитое, чтобы внутри него можно было вести критическую работу?

Если знание в китайской традиции сводится к «моральному самосовершенствованию» или «практической мудрости», то критика внутри него ограничена. Если же существует эпистемологическая традиция — с собственными различениями, критериями, аргументативными стандартами, — то критика возможна в полном смысле.

Здесь ключевой фигурой оказывается моизм. Се Циян (Китайский университет политических наук и права) формулирует это резко: «Ядро проблемного сознания конфуцианства — моральная практика и политический порядок; оно не даёт систематического положительного ответа на такие эпистемологические вопросы, как что такое знание" и каково основание знания". Моизм же как раз в этом пробеле предлагает оригинальный мыслительный ресурс».

Ядро узла 1.5: содержит ли «Мо-цзин» оригинальную эпистемологию, независимую от западных предпосылок?

II. Что такое «Мо-цзин» и почему это важно

«Мо-цзин» — ядро моистского канона, включающее «Канон» и «Объяснения канона», а также «Большой выбор» и «Малый выбор». Это тексты, которые традиционная китайская историография философии часто игнорировала как «не-философию» — слишком технические, слишком «логические», не вписывающиеся в нарратив «моральной мудрости».

Именно это игнорирование и делает их интересными. «Мо-цзин» содержит:

· Теорию знания (различение типов познания)

· Логику (различение видов вывода)

· Теорию языка (проблема референции и значения)

· Эпистемологию науки (метод проверки утверждений)

Се Циян в «Гуанмин жибао» (июнь 2026) формулирует: моизм предлагает систематический ответ на вопрос «что такое знание», которого нет в конфуцианской традиции. Это не «китайская версия» западной эпистемологии, а самостоятельный ответ на вопрос «как возможно знание».

III. Три типа знания: личное, переданное, выводное

Центральное эпистемологическое различение в «Мо-цзин» — три типа знания:

1. Личное знание — знание через непосредственное восприятие. Это знание, полученное «лично», через опыт.

2. Знание через передачу — опосредованное знание, полученное от других (через слушание, чтение, традицию).

3. Выводное знание — знание, полученное через рассуждение, вывод, умозаключение.

Это различение структурно аналогично западным различениям (например, Рассел: knowledge by acquaintance vs. knowledge by description; или Платон: мнение vs. знание), но не выводится из них. Оно вырастает из собственной проблематики «Мо-цзин»: как проверить утверждение? Как отличить знание от мнения? Как передать знание?

Ключевой вопрос «Мо-цзин»: как соотносятся эти три типа знания? Может ли выводное знание быть независимым от личного? Может ли знание через передачу быть надёжным?

Ответ «Мо-цзин»: все три типа знания взаимосвязаны. Выводное знание требует посылок, которые в конечном счёте уходят в личное знание. Знание через передачу требует проверки через личное знание. Но ни один тип не сводится к другому.

Это не эмпиризм (который сводит всё знание к восприятию) и не рационализм

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.