Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах

Но мучительным контрастом представляется повседневная, земная, человеческая реальность Церкви. Она тоже начинается с храма. Храм здесь – «место отправления культа религиозной общины». Эта община регистрируется государственными органами. И уполномоченные государством лица осуществляют надзор над ее жизнью. Он заключается в том, чтобы «богослужебное ведомство» было как можно более духовно изолированным, безвредным и даже смешным, с точки зрения идеологии государства. И все, кто участвуют в «культе» – иерархи, зависимые от них священники, миряне, то есть все, что также называется Церковью, – покорно принимают этот порядок и, кажется, вполне смиряются со своей зависимостью.

Не станем сразу же обвинять Церковь. В том, что она вынуждена идти «куда не хочет», могло бы еще не быть великой духовной беды. Дело в том, как относиться к этой неволе, как совместить ее с торжествующей пасхальной силой и радостью. И вот мы видим: одни христиане несут вынужденную неволю как тяжелую повинность «ради сохранения Церкви»; другие – притерпелись, вошли во вкус и даже, пожалуй, полюбили этот контраст.

И все же, несмотря на эту явную, не оставляющую никаких сомнений покорность Церкви государству, даже люди, далекие от христианства, ждут от нее какого-то общего обновления. Они хотят видеть в русской Церкви ту действенную силу, которая способна противопоставить лживой идеологической казенщине подлинные духовные ценности, утвердить нравственные принципы, напоить «водой живой».

Люди, близко знающие церковную жизнь, обычно смотрят менее оптимистически. Они изнутри пережили все те страшные недуги и тупики современной церковной действительности и потому полагают, что Церковь только тогда сможет воздействовать на наше общество, когда оно само, став достаточно свободным и демократичным, освободит и Церковь от наложенных на нее государственно-политических пут.

Не будем пока обсуждать, какая из этих точек зрения более соответствует реальности. Несомненно, правы те, кто видят в христианстве утверждение безусловной правды о человеке и человеческом обществе. Только на основании этой высшей правды и возможно отстаивать исключительную ценность человека, ценность его жизни и его творчества. Только в христианстве – глубочайший смысл общественной жизни, культуры и хозяйства. В поисках этого смысла, несмотря на все срывы и неудачи, развивалась история христианских народов. Таким же путем шла и Россия, принявшая в X веке Православие из рук Византии и через христианство приобщившаяся к общеевропейской культуре. Просвещение, искусство, право, государственность – все это было дано нашему народу христианством. И в годы междоусобиц, иноплеменных нашествий, смут и кризисов именно русская Церковь всегда хранила и поддерживала живую традицию культуры, была основой национально-государственной целостности. В подвигах своих святых и праведников русский народ постоянно видел перед собой немеркнущий свет высшей нравственной правды, исканием которого пронизана вся великая русская литература. И, оглядываясь назад, мы убеждаемся, что христианские идеи и христианские идеалы иногда лежали в глубине даже тех проявлений жизни и культуры, которые, казалось бы, внешне и не имели к ним отношения. Что же нам сказать о том наследии, которое стало неотъемлемой частью всечеловеческой духовной жизни – о соборах и иконах, о Сергии Радонежском и Андрее Рублеве, о протопопе Аввакуме и Серафиме Саровском, о Гоголе и Достоевском, о Толстом и Соловьеве, о плеяде мыслителей XX века и, наконец, о тех недавних бесчисленных мучениках, чьи жития еще не написаны и о которых помнят лишь немногие уцелевшие очевидцы.

Все это так. И многие из тех, кто озабочен судьбой русской Церкви и кто реально участвует в современной церковной жизни, разумеется всего этого не отрицают. Не умаляя высших достижений христианской культуры, не сомневаясь в преображающей силе христианского благовестия, они говорят нам и о другом – о том глубоком и мучительном кризисе, который изнутри разлагает русскую Церковь.

После десятилетий замалчиваемого мученичества, господствующего лицемерия и раболепства об этом кризисе впервые заговорили два мужественных священника: Николай Эшлиман и Глеб Якунин. В «Открытом письме» патриарху Алексию, направленному ему в ноябре 1965 года, они выступили с протестом не только против беззаконных действий руководителей и уполномоченных Совета по делам религии, грубо нарушающих свое же законодательство, но и против малодушной, двурушнической позиции высшего церковного управления. Они убедительно показали, как значительная часть правящего епископата своим добровольным молчанием или лукавым потворством помогла атеистам закрыть храмы, монастыри и духовные школы, ликвидировать церковные общины, утвердить незаконную практику регистраций крестин, уступила им руководство назначениями и переводами священнослужителей.

Приблизительно к этомуже времени относятся выступления архиепископа Ермогена, заключенного за свои протесты в монастырь, Бориса Талантова, умершего в тюрьме, историка и публициста Анатолия Краснова-Левитина, недавно вышедшего из лагеря, и многих других.

Их голоса зазвучали вновь в Великопостном письме Александра Солженицына к Патриарху Пимену.

Патриарх не ответил Солженицыну, но его молчание, как и запрещение двум священникам совершать богослужение, служат красноречивым доказательством правоты этих свидетельств.

И Солженицыну авторы «Открытого письма» патриарху Алексию (здесь начинается отличие их от всепонимающих и пассивных «церковных реалистов») не только свидетельствуют о правде, но призывают разорвать порочный круг – личной жертвой преодолеть путы лжи, страха, маловерия, попустительства. Призыв замечательный, глубоконравственный, необходимый. Но почему призывы эти не нашли широкого отклика среди церковных христиан? Очевидно, останавливает нас не только жертва (христианство насквозь жертвенно, и это «в идее» принимается всеми) – нас останавливает нечто иное, нечто более глубокое, сковывающее прочно, хотя, может быть, и не явно. Что же?

Священник Сергий Желудков в своем открытом письме Солженицыну попытался указать на главную причину, отнимающую у нас возможность инициативы и выбора, – на тоталитарную систему нашего государства («строго-единообразно-организованная Система, управляемая из единого Центра»), в которой легальная Церковь не может быть островом свободы. «Что же нам остается, – писал он, – в такой ситуации делать? Сказать: либо все, либо ничего? Попробовать уйти в подполье, которое в данной Системе немыслимо? Или же как-то вписаться в Систему и воспользоваться пока что теми возможностями, которые позволены? Русская иерархия приняла второе решение. Отсюда и происходит сегодня все зло. Но другого выбора не было».

О. С. Желудков рассматривает кризис нашей церковной жизни в традиционных рамках противостояния Церкви и государства. Но насколько исчерпывающий ответ может дать такой подход к проблеме?

Не будем спорить – была или не была возможность иного выбора в прошлом. Но почему и сейчас возможности выбора по-прежнему ограничиваются альтернативой: подполье или необходимость вписаться в Систему? Почему исключается вполне, казалось бы, законный и естественный путь – легально и открыто добиваться тех прав, которые необходимы Церкви для ее нормального существования? Очевидно, что этот вопрос, который недвусмысленно звучит в подтексте письма Солженицына и от обсуждения которого о. С. Желудков воздержался, предполагает какой-то ясный и вполне определенный ответ. Все мы его знаем: ни патриарх, ни синод, ни архиерейский собор никаких прав для Церкви у государства добиваться не собираются. Скорее всего не будут они их и отстаивать, а по первому же требованию какого-нибудь чиновника безмолвно отдадут и все то, что пока имеют. Во всяком случае именно так происходило до недавнего времени. И очевидно, что дело здесь не только в «управлении из единого центра», а в чем-то другом, о чем мы и задумываться всерьез не хотим, и обсуждать не считаем нужным.

Но будем откровенны: наша духовная жизнь подчинена велениям из «Центра» не целиком, не полностью, и уж во всяком случае – не непосредственно. Ведь не по указке сверху, не по инерции конформизма родилась в среде церковной интеллигенции реакция на письма двух московских священников и Солженицына как на новый вид «духовной гордыни» и «бесовского прельщения». Не раз многие церковные христиане всерьез упрекали их в том, что они не верят в силу молитвы, что, не понимая сути христианской жизни, они вмешались не в свое дело, что вместо того, чтобы смиренно оставаться на своем месте «как все», они гордо и дерзко нарушили церковный мир. Эти слова произносились вполне искренне, с чувством глубокого огорчения и даже сострадания к «смутьянам». И разве не загадочно это искреннее огорчение?

Действительно, трагично положение Церкви в тоталитарном мире. Но за этим трагизмом мы склонны забывать, что нынешнее наше положение неразрывно связано с прошлыми трагедиями, которые представляются нам чуть ли не идиллией. И пытаясь осознать глубинные истоки сегодняшней трагедии церковного христианства, не будем ли мы вынуждены признать, что роковое неблагополучие возникло много раньше нашей «строго-единообразно-управляемой социальной Системы»? Разве, поднимаясь вверх по руслу истории, не отметим мы под блеском помпезной позолоты все те же, столь знакомые нам контуры? И сохраняя научную беспристрастность перед обольщением прошлых эпох с их величественными опытами теократических царств и церковно-государственных «симфоний», разве не будем мы вынуждены признать, что и в Византии и в России представления о Царстве Божием и царстве кесаря слишком часто смешивались и подменяли друг друга? Традиция подчинения Церкви государству – старая восточная традиция. Уже императоры Константин, Констанций, Феодосий, Юстиниан (если не говорить о более позднем периоде) – открыто вмешивались во внутреннюю жизнь Церкви, подавляя, диктуя, расправляясь. Мы чтим как святыню Никейский Символ, но никогда наша христианская совесть не сможет примириться с завершением Никейского собора, когда царь отправил в ссылку всех инакомыслящих. И это – не единичный случай, ими пестрит почти весь исторический путь Православия. Для государства, – как это показала история, – начиная с Миланского эдикта и до сего дня, желательно было только «ручное Православие», которое служило бы целям самодержавной власти.

Разумеется, «союз» Церкви и государства в эпоху Константина и церковногосударственная «симфония», идеологом и законодателем которой был Юстиниан, резко отличаются от современного положения вещей. Византийское государство мыслило себя государством христианским, и императоры, подчиняя Церковь своим нуждам, все же осознавали себя орудием Божественной воли. Церковный организм не столько страдал от внешнего насилия государства, сколько подтачивался скрыто, изнутри, в процессе отождествления Церкви с Империей, в размывании границ между Церковью и царством, в утверждении их тесного (слишком тесного!) единства. В этой ложной перспективе как бы само собой разумеющейся «симфонии» складывалась историческая судьба русской Православной Церкви до революции 1917 года. И, когда пало Царство, Церковь внезапно оказалась перед лицом враждебного атеистического государства, которое подошло к ней уже, с иными мерками, нежели христианские императоры…

Однако мы говорим это не для того, чтобы свести все церковные неурядицы только к отрицательному влиянию государства на Церковь. Это стало привычной уловкой, убежищем, куда можно скрыться от решения всех мучительных проблем современного христианства. Мы говорим о другом – о самом церковном сознании, о существе нашего религиозного отношения к жизни мира, о нашем собственном отношении к Системе. Ведь в том, что атеистическое государство стремится свести Церковьтолько к культовой жизни или, говоря языком верующих, превратить ее в «требоисполнительницу», нет ничего удивительного. С точки зрения господствующей идеологии в нашей стране, религия есть «опиум народа» и как таковая, в процессе уничтожения ее «социальных корней» и строительства нового общества, должна рано или поздно отмереть за ненадобностью. Но поскольку религиозные пережитки еще существуют, верующим предоставляется возможность «отправления культа», гарантированная конституцией. При этом имеется в виду, что под влиянием новых форм социальной жизни и пропаганды материалистического мировоззрения «религиозные пережитки» у нашего населения в конце концов исчезнут. Что и говорить – точка зрения ясная и последовательная. Но удивительно, что именно эта идеологическая позиция начинает засасывать и наше церковное сознание. Разумеется, мы не исповедуем необходимости отмирания самих себя, но чаще всего мы смотрим на существующее положение вещей как на нечто естественное и нормальное.

Здесь мы вступаем в мир невеселых парадоксов. И первый из них гласит, что внешние ограничения церковной жизни отвечают тайным желаниям многих церковнослужителей. Эти желания исходят из предпосылки, что богослужение это и есть христианство и, кроме него, христианину ничего не нужно.

Все остальное только отвлекает и рассеивает. «Да и не наше дело вмешиваться в то, о чем нас не просят. Слава Богу, еще не все храмы закрыты, богослужение совершается по чину, народу по праздникам полно, что еще нужно?» И многие из тех, кто приходит сегодня к христианству, стремятся перенять эту идеологию как подлинно-церковную позицию, а переняв – сделать ее фетишем и общеобязательным каноном.

Но ведь то же самое уже почти полвека внушает Церкви и государство: «Вы говорите, что вы не от мира сего, ну так вам и нечего делать в этом мире. И потому я запрещаю вам «создавать кассы взаимопомощи, кооперативы, производственные объединения; оказывать материальную поддержку своим членам; организовывать как специальные детские, юношеские, молитвенные и другие собрания, так и общие библейские, литературные, рукодельческие, трудовые, по обучению религии и тому подобные собрания, группы, кружки, отделы, а также устраивать экскурсии и детские площадки, открывать библиотеки и читальни, организовывать санатории и лечебную помощь» («О религиозных объединениях». Постановление ВЦИК от 8 апреля 1929 года, п. 17).

И как бы в ответ на эти запреты, навстречу им, в недрах церковного сознания подспудно, порой бессознательно утверждается какое-то странное понимание христианства, какая-то диковинная экклезиология. «Запрещаете – и правильно делаете. От этой благотворительности только грехи множить. Мы еще молиться не научились – куда нам за детские сады браться. Церковь для молитвы, а не для суеты…»

Разумеется, в рамках подобной экклезиологии нет места проблеме христианизации России. Более того, образуется как бы особого рода христианство, которое многие пытаются отождествить с существом Православия или оправдать исключительностью нашей социально-идеологической системы. Мы уже привыкли к подобной апологетике. Но нужна ли она сегодня? И для кого? Кризис нашей церковной жизни зашел слишком далеко, но не только мы его переживаем. В русской Церкви с особой наглядностью проявились лишь некоторые симптомы той общей болезни, которая в той или иной мере затронула сейчас христианство во всем мире. Поэтому многие наши проблемы следует рассматривать в более широкой перспективе – перспективе общего кризиса церковного сознания в секулярном мире.

Существует не только противостояние Церкви и государства, Церкви и тоталитарной системы, но и более фундаментальное противостояние – Церкви и мира. Именно здесь берет свое начало коренное разделение христианской жизни на две независимые сферы: церковную и социально-историческую. Это разделение никогда не утверждалось догматически, и Церковь не раз выступала против теоретического обоснования подобного дуализма. Но христианский мир все-таки жил в этой двойственности, пребывая в ней не столько догматически, сколько психологически. Еще до всякого внешнего разделения этот раскол двух сфер жизни поразил сознание и сердце христиан. Слишком трудным оказалось принять всю сложность, всю антиномичность Евангелия. И не раз возникал величайший из соблазнов – соблазн «упростить» христианство, свести его не к учению о новой жизни, а только к заботам о спасении собственной души. При этом земная сторона жизни, весь круг общественных отношений оказывались пустыми, не подлежащими воздействию истины.

Но подлинное религиозное упование, благая весть христианства о Царствии Божием, составляющая основное содержание Евангелия, не ограничивается загробным миром. Царствие Божие, о котором учил Христос, – «не от мира сего» и полностью осуществится только за гранью земной истории. Но через Христа оно вошло в этот мир, стало его «закваской». И оно не только «приблизилось» – оно «пребывает внутри нас». И начало этой новой, всеобъемлющей жизни есть Тело Христово – Церковь. Через нее Бог призывает человека и мир к совершенству, к полноте абсолютного бытия. В перспективе творческого преображения мира человеком как осуществления Царствия Божия со Христом и во Христе, мир не только прощен и оправдан, но и принципиально осуществлен в самой высшей из своих возможностей.

Однако вхождение в Царствие Божие, осуществление его невозможно без отречения и борьбы со злом. Зло и грех торжествуют в этом мире; «мир лежит во зле» и «люди возлюбили больше тьму, нежели свет». И не только из Евангелия – из всей истории человечества, из своего опыта знаем мы о «власти тьмы» в мире, в самих себе. Зло мешает нам идти к свету, отрывает от него тысячами соблазнов, искушений и иллюзий. Именно поэтому Евангелие учит нас не любить этого мира, ни того, что в этом мире.

Эти две стороны христианского отношения к миру – деятельное участие в его преображении и отречение от его соблазнов – оказалось крайне трудно примирить. Устремление к небу нередко оборачивалось проклятием земле. И слишком часто идеал спасения строился на основе непреклонного мироотрицания. При этом само спасение понималось как бегство из мира материи в мир чистой духовности. Отсюда – гнушение плотью, умаление творческой природы человека и как неизбежное следствие этого – особый религиозный индивидуализм. До сих пор эти тенденции остаются для некоторых единственными признаками христианской жизни.

Но есть и другая сторона исторического христианства, которая по справедливости может быть названа его «духовной удачей» и которой часто сопутствовала «неудача историческая». Это опыт Православия – его духовный прорыв к нетварному Божественному Свету, созерцание его и соединение с ним всего человеческого существа. Этот опыт открывается нам не только в «умной» молитве подвижников, не только в богословских умозрениях и мистических озарениях, но в самом строе литургической мистерии, подводящей нас к таинству таинств – Евхаристии.

Здесь высшая точка напряжения: Бог и человек встречаются самым близким, самым нерасторжимым образом. И в этой не сравнимой ни с чем радости соединения человека с абсолютной Реальностью – Богочеловеком Иисусом Христом – все полно неизреченного света и ликования. И невольно хочется застыть, остановиться, удержать в себе этот радостный свет. Отсюда весь опыт, все напряжение восточной монашеской аскезы, ставящей своей целью «причащение Божественного Света». В глубоком безмолвии и молитве подвижник открывает себя действию Божественной благодати, которая, как пишет святой Симеон Новый Богослов, «является со всякой тишиной и радостью, и этот свет есть предначало Света вечного, сияние в лице вечного блаженства… Ум погружается в него, просветляется, делается сам светом и безраздельно соединяется с Самим Источником света… Находясь в состоянии озарения, подвижник горит, как огонь, и просвещается Святым Духом и еще отселе – из настоящей жизни провидит таинство своего обОжения…»

Как это похоже на ту радость, которую, по рассказу Евангелия, пережили ученики Христа на Фаворской горе.

Но когда божественное сияние исчезло, Христос вместе с учениками сошел вниз, в мир. Он пришел на землю не только для преображения на Фаворе. Впереди – проповедь, исцеления больных, вход в Иерусалим, Тайная Вечеря, Гефсиманское борение, Голгофа и вместе со смертью – победа над ее неизбывностью: Воскресение.

В этом нельзя не видеть прообраза исторических судеб Церкви. И Апокалипсис подтверждает: христианскую Церковь ждет борьба, прельщения многих и отпадения, постоянство и труд, и как итог земной истории – победа Победившего мир и вечный Свет Божественной Славы. Мы не раз слышали об этом, но постоянно возникает соблазн: остановиться, «переждать историю», – вот здесь сейчас устроить себе кущу и созерцать. Если не в пустыне, не на Афоне, то за богослужением в Храме. И в созерцании света легко забыть о мире, о вечном его движении. Так возникает тот парадокс, когда великая духовная удача – откровение о высоком и святом назначении человека оборачивается тяжелой исторической неудачей. Но только ли исторической? Рушатся и гибнут христианские царства, под властью диктаторов хиреют и вымирают поместные Церкви, мир корчится в судорогах кровавых революций и бесчеловечных режимов, а христиане как бы ничего не слышат об этом.

В нас неистребима какая-то роковая нечуткость, едва ли не презрение к истории. Мы часто говорим о «светлом космизме» Православия, но с каким-то недоумением смотрим на тех, кто призывает нас воплотить его свет в земной исторической реальности. И так сложилась традиция, в которой православный человек действительно легче и лучше находил себя в природном мире, нежели усердствовал в строительстве Града Божия на земле. Он не только религиозно различал, но и противополагал в своем сознании природу и преходящий «мир сей», космос и историю. Созерцая Божественные энергии, пронизывающие тварный мир, он жил в ритме единой всеобъемлющей космической мистерии, в которой уже нет места для преобразований и личной инициативы. До конца времен в ней все священно, незыблемо, непререкаемо. Отсюда устойчивость мистики царства и сакрализация быта, чаще всего облеченных в тяжелые ризы ритуального символизма. И царство и быт – категории не исторические, а религиозно-космические, до сих пор еще остающиеся в Православии внеположными идее творческой личности, ее духовным порывам и нравственным велениям.

Все это не означает, разумеется, что на христианском Востоке личность растворена в космическо-родовом начале или вовсе отсутствует. Наоборот, и в Византии, и в России шла напряженная аскетическая борьба за становление христианской личности, и лучше всего об этом свидетельствуют многочисленные «Патерики» и «Жития святых». Но это – горные вершины, окруженные со всех сторон пологими склонами. Дерзновенный смысл аскетического подвига внизу обычно объективизируется, взрывающая энергия его рассеивается и превращается в безличную идеологию будничного аскетизма, становится сугубо внешним мерилом христианской жизни. Христианские святые, уходя из мира и истории, в действительности прелагали новые пути для жизни мира и тем самым творили историю. Их подвиг самоотречения и победы над властью мира – дерзновенный вызов естественному порядку природы, творческое преодоление человеческой ограниченности, активная борьба со злом. Но все это не имеет ничего общего с тем псевдоаскетическим безразличием к истории и презрением к миру, которые являются основой приспособленной к человеческой середине идеологии аскетизма. В России эта идеология давно уже стала господствующей. Особенно популярными оказались идеи послушания и смиренной покорности внешним авторитетам. Они открыли дверь консервативному конформизму не только в индивидуальной этике, но и в самой церковной жизни. Церковь и Евхаристия утеряли значение целостной и творческой общинной жизни, из «общего дела» превратились в средство индивидуального спасения. Собственная религиозность стала главной заботой христианина. И в этой перспективе понятие о христианской ответственности за судьбы мира неудержимо теряет всякий смысл.

Кажется порой, что мы, христиане, сознательно не хотим понять трагический смысл своей исторической неудачи, не хотим осознать своих исторических грехов. Мы перекладываем их на кого угодно: на государство, на атеизм, на секуляризацию, но сами всегда остаемся только их невинными жертвами. Наше сознание находится еще во власти старых схем и принципов, мы как будто не в силах разорвать узы ложных традиций. До сих пор остается для нас неизжитым бремя средневековья, когда отношения между Церковью и миром мыслились в категориях владычества и покорности. Но христианство – не власть и не принудительный авторитет, а духовная инициатива и дерзновение. Не оттого ли рухнули все теократические попытки, что строились они на презрении и отрицании мира, который в то же время хотели покорить и обуздать? Отсюда идеология и практика теократического владычества и духовного деспотизма, желание закрепить жизнь в окончательных формах. Предикаты Церкви – вечность и святость – были отнесены к теократическому царству. Эта идея насильственного спасения мира означала также, что мир, включая человека и культуру, не имеет никаких самостоятельных ценностей, что отношение к нему может быть утилитарным – как к средству для целей Церкви.