Теоретическая культурология и социокультурная логика модерна. Часть вторая
- -
- 100%
- +
Переход от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной является следующим глобальным переходом модерна. Средневековую социокультурную архитектуру можно представить как ту, которая наполнена системами типа «культура» (в кавычках). Она предполагает, что самосознание систем построено так, что каждая из них считает себя центром мироздания, окружённой идеологическими врагами. Каждая система считает себя носительницей абсолютной мировоззренческой истины. Все другие системы как носительницы других истин оказываются в области идеологического отрицания, которое переходит в борьбу с оружием в руках. Если представить себе, что такое положение дел становится жизненным вызовом, то ответ на него должен направлять к утверждению посткультуры как того мировоззренческого основания, которое позволит множеству культур существовать в рамках единого для всех, общечеловеческого жизненного и ценностно-истинностного пространства. Такое пространство можно строить разными способами. Мировые религии показывают тот способ, по которому человечеству предлагается глобальный монотеистический проект, который упраздняет политеизм и разделение человечества на «культурные» системы как различные политеистические системы. Утверждаемые при этом единые жизненные формы можно считать вариантом посткультурных, общечеловеческих форм. Но в ситуации формирования модерна в качестве «культурных» систем выступали те социокультурные миры, самосознание которых было основано на конфессиях монотеизма. Таким образом, монотеистический вариант разрешения проблемы оказывался закрыт. Но открытым оказывался путь, который утверждал единую для всех реальность в раках земного мира. Земная реальность была той реальностью, которая едина для всех «культурных» систем. Общечеловеческое можно было построить на основе земного мира и глобальной этической программы. Можно считать, что конкретным выражением негатива «культурной» социокультурной архитектуры для рождающегося модерна стала эпоха религиозных войн после Реформации. Она в максимально возможной форме показала конфликтность «культурного» самосознания и направила к посткультурно-интеркультурному решению проблему на безрелигиозной основе. Вестфальский мир, оформивший завершение эпохи религиозных войн, утвердил интеркультурную архитектуру мира, состоящую из двух слоев. На одном — посткультурном — уровне утверждались принципы свободы совести и веротерпимости, а на другом располагались остаточные «культурные» организованности, которые должны были существовать под условием ненарушения посткультурного уровня. Дальнейшее развертывание модерна можно представить как развертывание интеркультурной архитектуры с постоянным увеличением посткультурной составляющей.
Теперь можно вернуться к разговору о соотношении России и Запада, о том, насколько то или другое можно считать специфической цивилизацией. Какое значение в этой логике имеет культуроцентристский дискурс? Рассмотрим это на примере контр-модернистской логики. Модерн можно рассматривать как последовательное (через множество конкретных реформ и революций) осуществление тех стратегических переходов, которые я задал. Причем логично считать, что до-модерновая архитектура не уходила без сопротивления. Следует говорить о про-модерновом и контр-модернистском содержании развертывающегося модерна. Если про-модерновая составляющая утверждала «открытое» общества, культуру «прохождения через земную реальность» и «человека активного» и посткультурно-интеркультурную архитектуру, то контр-модерновая составляющая утверждала новые варианты «закрытого» общества, культуру «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» и новые варианты «культурной» архитектуры. Каждая из про-модерновых революций пыталась придать логике «открытости» стратегический характер. Каждая из контр-модернистских контрреволюций старалась удерживать логику «закрытости». Даже если логика «открытости» признавалась на тактическом уровне, на стратегическом уровне утверждалась логика «закрытости».
Именно в рамках этой борьбы с принципами модерна и стало формироваться то самосознание, которое можно назвать культуроцентристским и которое так или иначе создавало представление о том, что такая-то «культурная» система является специфическим миром, который борется с обезличивающим ростом «цивилизации». В роли такой цивилизации вступал обобщенно понимаемый Запад в его посткультурном содержании. Рассмотрим это на примере России. Формирование культуроцентристского самосознания происходит в XIX веке. В этот период создаются те типы самосознания (условные западники и контр-западники), которые становятся парадигмами отношения к Западу. Западники делали акцент на том, что Россия является неразвитой страной, которая должна пройти через логику всемирного воспитания человеческого рода. Если выражаться в моих терминах, то западники видели те вызовы, на которые отвечает посткультурная составляющая модерна, находили эти вызовы внутри России и предлагали на них ответить тем способом, который утверждал Запад. Контр-западники утверждали не просто наличие у России своего особого пути. Они утверждали, что российский путь является подлинным путем. Западный же путь утверждался как неподлинный. Понять смысл этой «неподлинности» довольно просто. Контр-западники утверждались на платформе религиозного мировоззрения. Запад для них был не просто особым миром, а тем миром, который последовательно отказывался от христианского мировоззрения и переходил к мировоззрению секулярному. Запад рассматривался как то мировое движение, которое глобализирует секулярное отношение к миру, которое расформировывает иерархическое строение мира, которое делает человека погруженным в свой индивидуализм и волюнтаризм. Именно поэтому утверждение России в качестве особой цивилизации было не просто утверждением ее особого пути. Это было утверждением ее выделенного пути, который сохраняет подлинное христианство и продолжает нести его миру. У России в том или ином варианте появляется мировая миссия, которая в XVI веке была названа «Москва — Третий Рим». Таким образом, можно говорить, что западники видели в западном мире выражение ответов на важные для всего человечества жизненные вызовы. Предложение следовать Западу в этом смысле выглядело как предложение акцентировать те же вызовы и отвечать на них сходным образом. Если здесь и мыслилась какая-то российская специфика, то она не должна была становиться стратегически значимой. Западники предлагали двигаться в русле модерновой посткультурной революции. Контр-западники воспринимали Запад как отход от духовно-нравственного содержания, которое мыслилось прежде всего в его религиозной версии. Запад рассматривался как глобальное впадение в бездуховность и безнравственность. Можно говорить, что контр-западники были контр-модернистами. На тактическом уровне они могли принимать эмансипации модерна, но на стратегическом уровне они утверждали средневековую архитектуру.
Причем следует сказать, что так себя осознавал не только российский контр-модерн. Все европейские страны, которые так или иначе оказывались в сходном с Россией положении (например, Германия, Италия, Испания, Португалия), внутри себя имели как про-модерновые, так и контр-модерновые стратегии самосознания. Все европейские контр-модернисты («контр-западники») мыслили развертывающийся модерн как движение в бездуховном и безнравственном направлении, как глобальное приземление человечества. Причем каждая из таких стран воспроизводила внутри себя на стратегическом уровне логику «культурного» самосознания. Каждая из таких стран утверждала себя в качестве острова духовности и нравственности.
Эту формулу контр-модернистского самосознания можно перевести в более общую форму. Она будет воспроизводить контр-модернистскую формулу, но на безрелигиозном основании. Можно назвать это формулой секулярного контр-модерна. Суть его будет такая же, что и у религиозного варианта, но только духовность и нравственность будут утверждаться в обобщенной форме. В частном случае это будет чисто секулярная духовность и нравственность.
Теперь посмотрим на путь России в XIX — XXI веках, на то, как в этом пути выражалось стремление быть или не быть особой цивилизацией. Контр-западники XIX века вполне четко выражали контр-модернистскую логику. Россия представлялась не просто миром, который идет по особому пути, а миром, который продолжает выполнять православную миссию. По отношению к Западу, который мыслился как католический, затем протестантский, затем безрелигиозный и атеистический, Россия утверждалась как остров подлинной религиозной духовности. То же было и в отношении религиозной духовности Востока. Здесь можно говорить, что отношение к Западу приближалось к тому противопоставлению «культуры» и «цивилизации», которое потом выразит Шпенглер. За западным миром признавалось «цивилизационное» превосходство, но за Востоком признавалось превосходство духовно-нравственное. Именно так и будут впоследствии разводиться понятия «культура» и «цивилизация».
Революционная эпоха начала ХХ века продвинула Россию в направлении реализации в ней принципов «цивилизации». Это верно и в отношении буржуазного и в отношении коммунистического вариантов революции. Марксистский проект в максимальной степени утверждал «цивилизационный» характер преобразований. Можно говорить, что этот вариант концептуализации исторического развития человечества (смена общественно-экономических формаций) выделял в культурно-историческом пространстве его посткультурную составляющую. Советская система могла осознавать себя как авангард посткультурного развития человечества. С точки зрения перехода к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного», советская система вполне направляла человека на земное и делала его активным преобразователем общества и природы. На уровне идеологии утверждалось атеистически-материалистическое мировоззрение. С точки зрения перехода к посткультурно-интеркультурной архитектуры, эта система утверждала радикальный интернационализм. Культурные особенности сохранялись, но им не придавалось стратегического значения. Посткультурная основа утверждалась как та, на основе которой можно объединить человечество, ранее разделенное национальными культурами. Предполагалось, что главными ценностями объединенного человечества должны стать те, которые можно назвать посткультурными: общее деятельностное развитие на основе науки и техники; коммунистический тип социального построения. С точки зрения перехода к «открытому» обществу-универсуму предполагалось, что общество и универсум должны строиться снизу-вверх, через активность элементов мира. Можно говорить о том, что советская система (а в более общем виде — социалистическая часть мира) была противопоставлена капиталистической части как один вариант посткультурной стратегии другому варианту.
Кризис советской системы и ее распад осознавался в двух стратегически различных вариантах. Эти варианты в целом воспроизводили противостояние западников и контр-западников XIX века. Западники рассматривали кризис как результат недостаточно последовательной реализации посткультурных принципов (в частности, принципов «открытого» общества). Контр-западники рассматривали кризис как результат неадекватного направления развития, отпадения от религиозно-нравственного основания. Причем контр-западнический вариант осознания кризиса мыслился в двух вариантах: религиозном и безрелигиозном. В религиозном варианте Россия снова утверждалась как имеющая православную духовную миссию. В безрелигиозном варианте тоже утверждалась духовная миссия, но в обобщенном виде. Можно говорить, что контр-западнический вариант воспроизводит противопоставление «культура — цивилизация» (где цивилизация понимается как посткультура). За Западом признаются «цивилизационные» достижения, но в том или ином варианте утверждается, что они достигнуты за счет редуцирования «культурной» составляющей. Запад рассматривается как потерявший дух, духовность.
2. Двойственность понятия «цивилизация» и альтернатива оппозиции «культура — посткультура»
Рассмотрим следующий параграф: «Границы цивилизаций». Вот содержание его первой части в тезисной форме.
Главная мысль текста: Автор рассматривает понятие цивилизации, критикует попытки свести цивилизацию только к религии, анализирует место России в цивилизационной типологии и показывает внутренние пределы западной цивилизации как универсальной модели для всего человечества.
В современной науке цивилизация понимается как крупная и устойчивая социально-историческая общность, обладающая собственными границами в общественной и духовной жизни. По Хантингтону, цивилизация — это высший уровень культурной идентичности людей. Различия между цивилизациями глубже, чем различия между идеологиями и политическими режимами: они затрагивают представления о Боге, человеке, обществе, государстве, семье, свободе, равенстве, иерархии, правах и обязанностях.
Автор признает, что религия действительно является важнейшим отличительным признаком цивилизаций. Великие цивилизации складывались вокруг определенного религиозного культа: христианства, ислама, буддизма, индуизма. Религиозные границы особенно устойчивы, потому что разные веры трудно совместить в одной системе: каждая из них претендует на абсолютность и универсальность. Однако Автор считает спорным отождествление цивилизации с культурой или религией. Такая типология не всегда объясняет реальное историческое развитие. Особенно это видно на примере Запада: его цивилизация возникла не только из христианства, но и из античного греко-римского наследия. Кроме того, современный Запад прошел через секуляризацию, то есть отделение культуры и власти от религиозных оснований.
В связи с этим Автор поднимает вопрос о месте России. Тойнби относил Россию к восточно-православной цивилизации, наследнице Византии. Но Автор сомневается, что в России действительно сложилась полноценная православная цивилизация. Православие, безусловно, лежит у истоков русской духовности и культуры, но оно не создало в России полностью соответствующего себе цивилизационного порядка. Автор оспаривает связь православия с самодержавием и тоталитаризмом. То, что православие в Византии и России часто подчинялось государству, скорее свидетельствует не о завершенности цивилизации, а о незавершенности развития и сохранении элементов варварства. Поэтому Россию можно назвать православной цивилизацией скорее как замысел, чем как осуществленный результат.
Шпенглеровская идея «псевдоморфоза» используется для объяснения противоречивости российской истории. Россия после Петра предстает как соединение старорусской религиозности с чуждыми западноевропейскими формами империи, барокко, Просвещения и культуры XIX века. Это внутреннее напряжение порождало в России одновременно стремление к Европе и ненависть к ней. Такая раздвоенность, по мнению Автора, не позволяет говорить о России как о завершенной и уверенной в себе цивилизации.
Проанализируем сказанное.
Самым главным, что следует акцентировать относительно дискурса Автора, является двойственность понятия «цивилизация». Оно используется в двух прямо противоположных значения: 1) как степень развитости; 2) как принцип своеобразия внутреннего мира. Каждое из этих значений акцентирует свой принцип. Развитость говорит о критериях, которые должны быть едиными для всех цивилизаций. Невозможно говорить о развитости, не сопоставляя между собой разные цивилизации и не выделяя общих принципов развитости. Своеобразие направлено в противоположном направлении. Оно говорит о критерии, по которому можно каждую цивилизацию считать уже «завершенной», «развитой». Разумеется, что здесь развитость понимается по-другому, как развитость на основе своих специфических принципов.
Если иметь это в виду, то не покажется странным, что образ России у Автора постоянно двоится. С одной стороны, он вроде бы хочет видеть Россию специфической цивилизацией. Но с точки зрения общего критерия развитости она оказывается уступающей Западу. В этом смысле Россия оказывается «недостаточно цивилизованной». На основе этого Автор не принимает представление о том, что Россия является православной цивилизацией. Российская социокультурная реальность слишком наполнена для него негативно понимаемым политическим наследством Византии. В этом смысле Россия не является развитой. Если православная цивилизация и может состояться в Росси, то в будущем, а не в прошлом. Модернизация России при Петре I может рассматриваться как движение в направлении развитости, но оно не принимается той частью общества, которое хочет видеть себя отдельным миром, наполненным своими высшими принципами.
С моей точки зрения, для более четкого видения сути всех этих конфликтов идентификации нужно утвердить не противопоставление «культура — цивилизация», а противопоставление «культура — посткультура». Причем здесь, как я говорил ранее, можно соединить с понятием «культура» принцип не просто своеобразия собственного социокультурного мира, а принцип его выделенности. Можно назвать это принципом «культурной исключительности». Если так, то именно религия будет в максимальной степени выражать суть культуры. Религия обладает двумя принципиальными для этой роли характеристиками. Она дает и универсальное видение мира, и уникальное место для той социокультурной области, на которой она «расположена». Если культурная система имеет государственную религию, то религиозная самоидентификация этой культуры будет максимально соответствовать принципу «культурной исключительности». Поэтому вполне понятно, почему Тойнби сделал именно религию основанием деления социокультурного пространства на цивилизации. Религии в максимальной степени реализуют направленность на то, чтобы быть не просто особенными, а исключительными. Одновременно это дает понимание логики, по которой Хантингтон утверждал непримиримость конфликта цивилизаций. Если цивилизация максимально реализует принцип «культурной исключительности», то это неизбежно станет основанием для непримиримой конфликтности, которая может перерастать в войны с оружием в руках.
В качестве принципа, который можно противопоставить конфликту так понимаемых цивилизаций, будет принцип посткультурности. Ранее я говорил о модерне как о переходе от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной. Утверждение посткультуры как раз и будет ответом на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры по размерностям «система — индивид» и «система — система». По первой размерности «культура» как система превращает каждого индивида внутри себя в «человека системы», создает идеологическое общество, в котором «сверху и для всех» установлена система предельных представлений о мире (будем считать, что это — религия) и институциональный контроль над сознанием. По второй размерности «культура» создает борьбу социокультурных систем всех против всех, в которой индивид становится расходным материалом. В результате ответа на этот вызов (структурного отрицания вызывающей ситуации) должна формироваться посткультурно-интеркультурная архитектура. Она имеет двухслойное строение. На первом уровне находятся принципы и жизненные формы, которые имеют посткультурно-общечеловеческий характер. А на втором уровне располагаются культурные организованности, трансформированные так, чтобы они не нарушали общечеловеческих принципов.
Если теперь модерн рассматривать как формирование мировой посткультурно-интеркультурной архитектуры, то понятным будет акцентирование борьбы западников и контр-западников в российской истории, начиная с реформ Петра I. Западники будут нести принципы не другой цивилизации (что можно было бы считать принесением другой религии), а принципы посткультурно-интеркультурной архитектуры. Если говорить в самом общем смысле, то нужно было создать посткультурно-общечеловеческое пространство как внутреннюю основу России, по отношению к которому православие должно было стать одним из «культурных» принципов. Если понимать, что это подрывает «культурное» самосознание, которое как раз для своего утверждения требует и принципа своеобразия и принципа исключительности, то понятна та бескомпромиссная борьба, которую должны были развертывать контр-западники против западников и Запада. Это борьба между принципами «культурности» и «посткультурности». Со стороны западников это борьба за мировое посткультурное основание, в которое Россия должна себя поставить, сделав свои культурные принципы относительными. При этом западный мир не должен рассматриваться как единая цивилизация. Запад, разделённый со времени Реформации на множество конфессиональных христианских зон и формирующихся национальных государств, должен восприниматься как именно интеркультурная зона, где множество культур основано либо на религиозных принципах, либо на принципах нации, либо на том и другом. Такое представление о Западе совсем по-другому ставит его стратегическое значение. Борьба западников и контр-западников в этом смысле становится борьбой между «культурной» и «посткультурной» стратегиями. «Культуры» выступают как носительницы принципа культурной исключительности. Причем это связано еще и с общим уровнем развития. Те социокультурные системы, которые в смысле общего развития находятся на откровенно низком уровне вполне логично должны пытаться компенсировать эту разницу разницей в «культурном» развитии. Каждая из таких систем должна утверждать западный мир не как посткультуру, а как специфическую культуру, которая отошла от религиозно-духовных принципов и в этом смысле находится на более низком уровне духовного развития.
Если посмотреть на Европу второй половины XIX века, то можно увидеть период формирования национальных культур, точнее продолжение этого периода. Создание объединённой Италии и объединённой Германии стало частью этого процесса. Первую мировую войну можно рассматривать как мировую войну культур как национально-религиозных миров. На одном уровне это была война колониальных империй. Но на другом уровне это была война именно «культур». Некоторые теоретики начала ХХ века, видя, насколько Европа стала развитой и объединенной на основе того, что можно было бы назвать посткультурным основанием, утверждали невозможность мировой войны, так как эта война никому не была выгодна. Но война тем не менее состоялась. Можно считать, что одним из факторов, которые сделали эту войну возможной, стал фактор «культурной» организации. Самосознание каждого из вступивших в войну государств было во многом «культурным», то есть основанным на принципе культурной исключительности. После завершения мировой войны часть государств оказалась проигравшей стороной. Можно считать, что общий мировой ответ на Первую мировую войну направлял человечество к новой волне посткультурных преобразований. Но часть человечества оказалась под влиянием новой версии «культурного» самосознания. Выражением этого можно считать идеологию фашизма. Это было общеевропейской волной. В тех страна, которые оказались либо во многом неразвитыми, либо потерпевшими сокрушительное поражение, возникло идеологическое движение за восстановление сильного государства и идеологии, которая признала бы посткультурную неразвитость, но развитость духовную, культурную. Фашизм предполагал для страны, в которой он развертывается, ее превосходство в отношении духа и культуры. Развертывание европейского и мирового фашизма можно считать рецидивом «культурного» самосознания. Вторая мировая война во многом стала войной не между нациями, а между системами с «культурной» организацией и системами с посткультурной организацией. Можно сказать, что это была война между «культурой» и посткультурой. Россия в этой войне выступала как посткультурная система. Марксизм можно рассматривать как идеологию, которая утверждает интеркультурную архитектуру с сильной посткультурной составляющей. Распад СССР оказался одновременно и тем, фактором, который во многом скомпрометировал принципы посткультурности. Россия оказалась в положении, которое стимулирует актуализацию «культурного» самосознания: пусть мы недостаточно развитые в цивилизационном отношении, но мы обладаем превосходством в культурном, духовно-нравственном отношении.
3. Западный мир как посткультурно-интеркультурная архитектура модерна
Продолжим рассмотрение параграфа «Границы цивилизаций». Вот содержание его второй части в тезисной форме.
Автор переходит к проблеме Запада. Западная цивилизация отличается тем, что мыслит себя не просто одной из многих цивилизаций, а универсальной моделью будущего человечества. В отличие от цивилизаций Востока, которые воспринимаются как разные человеческие миры, Запад склонен видеть мировую историю как движение к единству, интеграции и прогрессу.
Идея универсальной цивилизации, единого человечества, по мнению Автора, родилась именно на Западе. Ее можно связать с «римской идеей»: стремлением объединить разные народы в рамках общего порядка. В дальнейшем Запад считал себя силой, способной преодолеть варварство и предложить миру единственную форму общечеловеческой интеграции.