Теоретическая культурология и социокультурная логика модерна. Часть вторая

Основанием западной универсальности стала не столько религия, сколько научная рациональность, техника, производство и формальное право. Запад создал светские формы жизни, которые представил как наиболее приемлемые для всего человечества. Поэтому процессы модернизации и глобализации часто трактуются им как вестернизация, то есть распространение западного образца общества.

Но Автор подчеркивает, что западная цивилизация не может быть безоговорочно признана универсальной моделью будущего. Ее развитие выявило серьезные внутренние противоречия. Индустриальная цивилизация породила конфликт с природой и культурой. Экологический кризис и духовный кризис показывают пределы западной модели развития.

Экологический тупик связан с тем, что западный тип индустриального и потребительского общества невозможно распространить на весь мир без разрушительных последствий. Природных ресурсов недостаточно для того, чтобы все народы жили по западным стандартам потребления. Поэтому универсализация западного образа жизни ведет к экологической опасности.

Культурный тупик выражается в обездуховлении жизни. Уже в XIX веке на Западе заговорили о «смерти Бога», нигилизме и трагедии культуры. Рационализация, прагматизм, утилитаризм, материальные интересы вытеснили религиозные, нравственные и идеальные ценности. Центр жизни переместился из духовной сферы в материальную.

Автор также критикует массовое общество. Идея гражданского общества, возникшая в эпоху Просвещения, в современных условиях превращается в общество масс и потребления. Вместо автономной личности возникает обезличенное «мы», а разум становится не средством свободы, а инструментом подчинения человека экономическим и организационным структурам. В массовом обществе возрастает власть управленческих, финансовых, корпоративных и информационных структур. При внешнем демократизме реальная власть переходит к элитам, которые способны манипулировать сознанием людей через средства массовой информации. Поэтому СМИ как «четвертая власть» в данном контексте понимаются не как гарантия демократии, а как механизм влияния. Главной ценностью массового общества становится не свобода, а власть и потребление. Личная и духовная свобода сужается, но человеку предлагается компенсация в виде потребительской свободы. В обществе потребления «иметь» становится равнозначным «быть».

В завершение Автор критикует современный глобализм как форму расширения западной модели. По его мнению, глобализация на практике часто означает не равное объединение человечества, а распространение западных идей, ценностей и институтов на остальной мир. Запад стремится не столько поднять все страны до своего уровня, сколько подчинить мировое сообщество целям собственного сохранения и влияния.

Проанализируем сказанное.

Тот способ зрения на западный мир, который демонстрирует Автор, с моей точки зрения, нуждается в серьезной корректировке. Главный пункт, относительно которого позицию Автора можно критиковать, является его представление о единстве запада как цивилизации. (Цивилизация здесь понимается как особый мир, основанный на специфических принципах.) Поскольку я предлагаю противопоставление «культура — посткультура», то в моей терминологии Автор утверждает Запад как единую «культурную» систему. И это как раз является объектом моей критики. Говоря о Западе, Автор рассматривает новоевропейский мир. Но именно этот мир следует рассматривать не как единый в своих принципах, а как множественный, не как единую культуру, а как множество культур. Единым запад можно было считать в тот момент, когда Римская империя еще была единой и когда христианство было установлено в качестве ее единственной государственной религии. В целом таким временем является период перед распадом Римской империи. Но далее наступает эпоха, которая разделяет римское государство на западную и восточную части. При этом происходит и деление христианства на западную и восточную ветви. Со временем нарастает конфликт между католицизмом и православием и становится возможным говорить уже о двух европейских культурах: западно-римской и восточно-римской. Автор акцентирует внимание на том, что религия не может считаться единственным фактором, конституирующим цивилизацию. Но логично говорить не просто о системе факторов, а о тех факторах, которые достаточны для того, чтобы отделить одну культуру от другой. В случае с эволюцией римского мира разница между религиями может считаться вполне достаточной, чтобы говорить о двух различных культурах. Каждая из таких культур была основана на «культурном» самосознании, считающим свою систему центром мира и носительницей мировой истины. Поэтому западный мир в сумме восточноевропейской и западноевропейской областей уже не может считаться единой культурой. Дальнейшим фактором культурного разделения внутри европейского мира стала Реформация. Она расколола до этого единое конфессиональное пространство западноевропейской области и превратила его из одной культуры во множество культур. Каждая из таких культур несла в себе «культурное» самосознание и была противопоставлена всем остальным культурам.

Если мы именно так посмотрим на эволюцию западного мира, то у нас: 1) не будет оснований считать его единой культурной системой («цивилизацией»); 2) у нас появятся основания говорить о процессе формирования посткультурно-интеркультурной архитектуры и соответствующего типа самосознания. Контекстом, который можно считать генетическим по отношению к посткультурному самосознанию можно считать эпоху религиозных войн после Реформации. В других терминах, это была эпоха культурных войн, где культуры специфицировались на основе религиозных конфессий. Вестфальский мир, который завершил эпоху религиозных войн и сформировал первый вариант интеркультуры, утвердил в качестве посткультурно-общечеловеческих принципы веротерпимости и свободы вероисповедания. Дальнейшее развертывание модерна можно считать развертыванием интеркультурной архитектуры с постоянным увеличением посткультурной составляющей. Модерновый мир (как интеркультурный мир) стал ответом на фундаментальные жизненные вызовы, которые можно назвать вызовами негатива «культурной» социокультурной архитектуры. В той мере, в какой речь здесь может идти о мировой до-модерновой архитектуре, в той мере, в какой можно говорить о мировом средневековье, демонстрировавшем негатив «культурной» архитектуры, модерновый ответ имеет мировое значение. Этот ответ имеет право на глобализацию. Глобализация модерна в этом отношении может быть признана позитивным процессом.

Но нельзя сказать, что формирование и развертывание интеркультурной архитектуры внутри самого модерна была бесконфликтной. Первоначально (после эпохи религиозных войн) до формирования национальных государств можно было говорить о том, что спецификацией культурных систем внутри европейского мира была религия. В дальнейшем к этому добавилась та спецификация, которая связана с понятием «нация». Формирование наций создало новый вариант «культурных» систем и соответствующих самосознаний. Взаимное противопоставление «культур» превратилось в противопоставление национальных (или национально-религиозных) миров. Такой тип противопоставления нашел себе максимальное выражение в Первой мировой войне. На одном из фундаментальных планов это война может считаться войной национальных «культур». Как и следовало ожидать, послевоенное европейское самосознание во многом двигалось в направлении расширения посткультурного пространства. Но кризисное положение части государств стало фактором актуализации внутри них «культурного» самосознания, основано на так или иначе понимаемой культурной исключительности. Это привело ко Второй мировой войне. Послевоенный этап развертывания модерна можно считать стремлением преодолеть и этот тип противопоставления друг другу социокультурных систем через усиление и глобализацию посткультурной составляющей.

Автор говорит о том, что идея универсальной цивилизации, единого человечества родилась именно на Западе. Ее можно связать с «римской идеей»: стремлением объединить разные народы в рамках общего порядка. Но, во-первых, «римская идея» является не более чем имперской идеей. То есть можно говорить, что все империи так или инче предлагали миру способ объединения. А во-вторых, способ мирового объединения можно увидеть в мировых религиях. Последнее особенно важно, так как логику западного универсализма можно считать трансформацией христианской идеи мирового объединения, которая реализовывалась на безрелигиозной основе. Рассмотрим христианскую идею со времени ее возникновения. Как можно рассмотреть евангелическую логику? Что она предлагает человечеству? Ее можно рассматривать как мировую освобождающе-объединяющую революцию. Она предполагала освобождение индивидуального человека от власти социально-культурных систем и объединения на основе универсалистской этики и монотеистической веры. Человечество из множества культурных систем, разделённых социальными и религиозными границами, должно было превратиться в единую мировую религиозную коммуну. Таково предложение изначального, до-системного христианства. Но что произошло с ним позже? Оно превратилось в системное христианство. Этот процесс, с одной стороны, превращает единое евангелическое учение в набор догматических религиозных систем, каждая из которых имеет свои метафизические принципы, отличные от других. С другой стороны, каждая из конфессий становится государственной религией какой-то социальной системы. Вместо единой и глобально направленной революции появляется множество социокультурных систем, каждая из которых имеет свой вариант мирового освобождения-объединения, причем связанный с определенной социальной системой. Человечество оказывается заново разделённым на социально-культурные системы-противопоставления. Каждая их таких систем может претендовать на основу глобализации.

Но что можно увидеть, если считать, что такое состояние стало новым жизненным вызовом, который снова направлял к мировой освобождающе-объединяющей революции? Можно увидеть модерн (новоевропейск4ую культуру) как ответ на этот вызов. Я говорил о том, что уже эпоха религиозных войн после Реформации создала вызов борьбы культурных систем на основе христианских конфессий. Это тот самый вызов, который был создан разделением христианства на конфессии и соединением их с социальными системами. Логично считать, что этот вызов в качестве ответа воспроизвел логику мировой освобождающе-объединяющей революции евангелического христианства, но в безрелигиозной форме. Религиозная форма, утверждающая монотеизм в противоположность политеизму, была возможна как стратегическое решение в языческом мире. В мире, где все конфликтующие религии основаны на монотеизме, уже невозможно воспроизвести прошлое решение. Но возможно актуализировать то решение, которое утверждает освобождающе-объединяющую революцию на безрелигиозной основе. Земная жизнь является тем, что является единым для всех конфликтующих культур. Если в качестве принципа конфликтности выступает религия, то самое радикальное решение должно состоять в том, чтобы объединиться на основе земных жизненных форм, на основе ненарушения посткультурно-общечеловеческого мира на основе земной реальности.

Эпохой, которая совершила это вариант революции, можно считать Просвещение. Оно предложило новый вариант мировой освобождающе-объединяющей революции. Лозунг Великой французской революции «свобода, равенство, братство» выражает это пафос в его самой краткой форме. Предполагается, что человечество можно освободить от власти над ним социально-культурных систем и объединить на основе каких-то новых принципов. В идеальном смысле человечество должно превратиться в коммуну. Таков предельный, контр-системный вариант этой революции. Но он соединился с логикой социальной системности и снова воспроизвёл деление человечества на социально-культурные организованности.

В другой терминологии эту освобождающе-объединяющую революцию можно называть посткультурной революцией, так как ее пафос направлен на освобождение индивидуального человека от власти нам ним социально-культурных систем. Евангелическая революция христианства может быть названа мировой посткультурной революцией. Поглощение этой революции социальной системностью можно считать процессом, противоположным ее пафосу. Переход от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной можно считать выражением модернового варианта мировой посткультурной революции.

Именно пафос мирового освобождения-объединения можно видеть в модерном посткультурно-интеркультурном пафосе. Здесь важно акцентировать, что этот пафос не является абстрактной «западной идеей», от которой можно отказаться. Во-первых, это пафос, который по-своему выражен во всех империях, продемонстрированных историей. Но имперский пафос изначально не является пафосом объединения. Логично считать, что все империи развертывались на основе пафоса захвата. Если к этому добавлялся пафос объединения, то он был на втором плане. Но пафос мировых посткультурных революций можно считать именно пафосом, направленным на мировое освобождение-объединение. Кроме того, этот пафос можно видеть выраженным не только в изначальном христианстве, но и в изначальных версиях всех мировых религий. Каждую из них можно считать направленностью на мировое освобождение-объединение. Если это так, то у модернового варианта этой направленности есть не специфически европейский, а мировой смысл. Этот смысл связан не со спецификой европейской культурной зоны, а с фундаментальным делением человечества на «культурные» системы. Пафос мирового освобождения-объединения является фундаментальным, но новоевропейское культурное пространство оказалось тем, которое первым в истории восприняло вызов борьбы «культурных» систем и сформировало посткультурно-интеркультурную логику ответа на него.

Если мы именно так посмотрим на модерн, то у нас не будет представления о том, что мы имеем дело со специфической западной идеей. Мы увидим в средневековом Западе реализацию той самой мировой посткультурной революции, которую можно увидеть в мировом средневековье в той мере, в какой ее культуры будут основаны на той или иной конфессии мировой религии. В новоевропейском Западе мы увидим ту версию посткультурной революции, которая отвечает на вызов разделенности человечества на системы с конфессиями мировых религий в качестве государственных. А в обобщенном смысле мы увидим ответ на негатив «культурной» социокультурной архитектуры во всех ее вариантах: и религиозных, и безрелигиозных.

Теперь посмотрим на анализ негативных сторон западного мира, который проводит Автор. У этого анализа можно видеть тот недостаток, что он не рассматривает негативные содержания как выражение позитивных направленностей, доведенных до предела по формуле «наши недостатки являются продолжением наших достоинств». У Автора акцентируются два вида кризиса модернового западного мира: индустриальная цивилизация породила конфликт с природой и культурой. Экологический кризис и духовный кризис показывают пределы западной модели развития.

Рассмотрим сначала «духовный кризис». Вернемся к тем стратегическим направляющим модерна, о которых я говорил. Это переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому», переход от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной и переход от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре прохождению через земную реальность» и «человека активного». Для Автора (и для всех контр-модернистских идеологов) максимальным выражением духовного кризиса модерна является критика религии, а в предельном варианте — отказ от религии. Но ведь этот процесс является логичным следствием из описанных переходов в ситуации, когда исходная культура является религиозной и религия находится в положении идеологической инстанции, обосновывающей текущее положение вещей в обществе и универсуме. Рассмотрим переход к «открытому» обществу-универсуму. Если средневековое общество было «закрытым», то есть тем, что предзадано человеку, если логика «закрытости» обосновывалась религиозной идеологией, то движение к «открытости» с неизбежностью должно было становиться критикой и религиозной идеологии и самой религии. Развертывание модерна можно представить как последовательность шагов «открывания». На каждом таком шаге нужно было проводить очередной шаг по отвоевыванию у наличной социально-идеологической системы каких-то эмансипаций. Чем больше религия становилась консервативной силой, тем больше она становилась объектом критики. «Открывание» общества и универсума с неизбежностью должно было выполняться через те или иные критические по отношению к религии шаги.

То же самое можно говорить и о переходе от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре прохождению через земную реальность» и «человека активного». С точки зрения ветхозаветной логики, человек является существом, смысл существования которого находится за пределами земной реальности. Земной мир является только подготовкой к сверхземному существованию. В земном мире человек оказался в результате проявления своей негативно понимаемо активности. В изначальном райском состоянии человек не смог удержаться от своего волюнтаризма. За это он обречен жить в мире земных страданий, возвращаясь к утраченному раю. Это возвращение осуществляется через подчинение своей жизни божественным заповедям. Возвращение к утраченному раю для человека проходит через жертвоприношение своей свободы. Для такой метафизики земной мир является не более чем проходным моментом. На этом построено отношение к земному миру в средневековой культуре. Деятельностное (теоретическое и практическое) развитие в земном отношении является здесь тратой сил в необязательном направлении, в стратегическом смысле отклоняющее человека от его служения Богу. Если мы представим, что человек воспринимает вызовы своей зависимости от природного мира (эпидемии болезней, стихийные бедствия, космические события и т.п.) как фундаментальные и хочет ответить на них, то религиозная культура будет препятствовать этому. Религиозная культура будет не просто тем, что имеет логику «мостов к трансцендентному», а то, что принуждает к этому. Для поворота к земному нужно преодолеть это принуждение, нужно бороться за другой тип культуры. В этом процессе нарастает критика религии, которая превращается в утверждение человека как того, кто создает религии и религиозные идеологии. Так происходит то самое «убийство Бога», о котором говорит Автор.

О том, как именно происходит критика религии в переходе от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной, я уже в целом сказал. Борьба религиозных конфессий христианства, соединенных с социально-системной логикой, должна была не только выделять земную реальность в качестве посткультурной, но и критиковать соединение религиозных конфессий с социальными системами. В переделе это превращалось в критику религии как таковой. В марксистском варианте этой критики утверждается атеистически-материалистическое мировоззрение.

Теперь можно рассмотреть критику Автором западного мира как массового общества. Автор акцентирует, что идея гражданского общества, возникшая в эпоху Просвещения, в современных условиях превращается в общество масс и потребления. Вместо автономной личности возникает обезличенное «мы», а разум становится не средством свободы, а инструментом подчинения человека экономическим и организационным структурам. Что можно видеть в такой критике? В целом здесь видно, что Автор находится на позиции просвещенческого варианта мировой освобождающе-объединяющей революции. Эта революция предполагала освобождение индивидуального человека от власти над ним разного рода социальных и культурных системностей. А что можно видеть в развитом модерне ХХ века? Модерновое общество под действием процессов индустриальной революции становится освобождённых от множества традиционных связей, которые во многом идут от аграрного общества. С одной стороны, в этом можно видеть освобождение человека для более производительного труда. Происходит переселение людей из деревни в город. Тем самым создаются большие контингенты людей, которые находятся во «взвешенном состоянии». Развиваются средства массовой информации и средства коммуникации. Общества превращаются в то, что Автор называет массовым обществом, то есть обществом готовым для массовых организационных действий. Все это соединяется с идеологиями XIX — ХХ веков: национализмом, либерализмом, коммунизмом и др. Массовые контингенты становятся субъектом и объектом политического воздействия. Каждая из идеологий, используя средства массовой информации, старается привлечь массы на свою сторону. Если именно в этом смысле понимать массовое общество, то оно будет результатом процесса, проходящего в логике перехода к «открытому» обществу. В идеале человек должен становиться максимально самостоятельным «я». Но в массовом обществе у него появляется та составляющая, которая соединяет его с другими в рамках тех или иных социально-политических выборов. В этом смысле каждый отдельный человек становится частью «мы». Причем степень того, насколько человек становится частью «мы», зависит от политической идеологии. В этом смысле Запад как социокультурная область является в наименьшей степени поглощенным теми идеологиями, которые максимально стараются сделать каждого отдельного человека частью «мы». В этом смысле критика Автора должна быть направлена скорее на Восток и Россию в ее советском варианте.

Вроде бы все это является неизбежным следствием расформирования традиционных миров и формирования тех миров, которые образуются через коллективные выборы. Видеть массовое общество как нечто исключительно негативное можно только явно или неявно отказываясь от рассмотрения его позитивных сторон. Но есть здесь и специфическая точка зрения, которая противопоставляет описанным массовым процессам идеальную составляющую просвещенческой освобождающе-объединяющей революции. Эта революция максимально акцентировала индивидуального человека, его «я». Она старалась освободить это «я» от власти над ним системных реальностей. И если считать, что массовое общество является продуктом поглощения системами освобождающе-объединяющей революции, то вполне можно эту революцию противопоставлять текущему положению дел. Но эта критика будет иметь ровно такой же смысл, какой имеет критика системного христианства со стороны евангелической революции. Эта революция освобождала «я», делала его максимально автономным, а системные реальности так или иначе вписывают «я» в те или иные порядки «мы». Критику Автора в этом смысле можно рассматривать как вариант постмодернистской критики.

Критика модернового мира как общества потребления является в общем случае критикой культуры «продолжения через земную реальность» со стороны культуры «мостов к трансцендентному». Последняя является тем путем, который последовательно отворачивает человека от земной реальности, превращает человеческое существование в этой реальности в того или иного рода аскезу. В той мере, в какой аскеза рассматривается как идеологическое проявление, быть земным означает быть свободным. Если негатив культуры «мостов к трансцендентному» по размерностям «система — индивид» проявляется в построении идеологического общества, принуждающего к аскетическому отношению ко всему земному, если негатив этой культуры по размерности «система — система» проявляется в идеологических войнах, где каждая система борется за свое специфическое понимание «мостов к трансцендентному», то это становится фундаментальным вызовом, ответ на который направляет человека к земной реальности как к свободе. Чем больше идеологическое общество принуждало к сверхземному, тем больше земной мир становился стратегической альтернативой, актуализация которой зависела от накопления критической массы стремлений освободиться от идеологического общества. К земному миру направляла и та очевидность, что сверхземной мир не помогает человеку в его борьбе с природой. Для средневекового человека сверхземной мир был «суммой технологии». Все свои дела он обставлял обращением к высшим силам за помощью. Чем больше возникало стихийных бедствий, неурожаев, эпидемий болезней и т.п., тем больше эта «сумма технологии» выглядела неэффективной. Вызов этой неэффективности в качестве ответа направлял к исследованию логики земной реальности, к погружению в земной мир, к прохождению через земной мир.

Кроме всего этого можно видеть и другой механизм, который приводит модерн к логике «общества потребления». В той мере, в какой расформировывалось аграрное общество и формировалось индустриальное, в той мере, в какой развёртывался модерновый либерально-эгалитарный процесс стоял вопрос о том, как освобождающимся людским массам сообразовываться в конструктивное социальное целое. Самым первым вариантом, который создавала логика мировой освобождающе-объединяющей революции, был вариант универсалистской этики. Но очень быстро пришло осознание того, что этический способ объединения слишком слаб в своих практических возможностях. В качестве альтернативы ему была выдвинута стратегия разделения труда и построения общества как экономической системы, в которой каждый отдельный человек, реализует свои интересы через реализацию интересов других. При общем стратегическом направлении общества на земную реальность эта система должна была делать человека земным человеком. Можно сказать, что здесь реализуется формула «быть означает иметь». Но эту формулу прежде всего следует понимать в позитивном смысле. Человек познает земную реальность не для абстрактного познания. В той мере, в какой человек является земным существом, он должен развертывать свои деятельностные возможности через земное. Он должен менять свой способ существования в земном. В этом смысле «быть» означает «иметь». Иметь другие способы существования в земном мире. Для так или иначе понимаемого аскетизма (который основывается на противопоставлении «духовного» «материальному») погружение в земную реальность воспринимается как негативное, как переход от «быть» к «иметь».