Теоретическая культурология и социокультурная логика модерна. Часть вторая

4. Контр-западничество как критика модерна и миф духовно-нравственного превосходства России

Рассмотрим следующий параграф: «Душа и тело цивилизации». Вот содержание его первой части в тезисной форме.

Главная мысль Автора состоит в том, что Россия в русской общественной мысли редко понималась как самостоятельная цивилизация; скорее она осмыслялась через сложное, противоречивое отношение к Западу, стремление учиться у него, но не копировать его механически.

Понятие «цивилизация» пришло в Россию из Европы в XIX веке и сначала связывалось прежде всего с Европой, ее институтами, гражданским обществом, правовым государством, наукой и техническим прогрессом. При этом термин «культура» вошел в употребление позже. Для западников цивилизация означала европейский путь развития, а для славянофилов это понятие было подозрительным, потому что ассоциировалось с внешним, рациональным, буржуазным устройством жизни. Им ближе было понятие «просвещение» в религиозно-нравственном смысле.

И западники, и славянофилы, несмотря на различия, видели отрицательные стороны западной цивилизации. «Главным итогом ее развития стало для них „мещанство“ — диктатура обезличенной в своих желаниях и потребностях массы. Вот уж для кого буржуазный Запад никак не мог быть приравнен к христианской цивилизации. Цивилизация — да, но не христианская, а скорее антихристова. Одержавший в ней победу „мещанский дух“ был для них даже не Западом, а его изменой самому себе, своим христианским началам и истокам. Отсюда и консервативное желание оградить Россию от „тлетворного влияния Запада“, и поиск „русской идеи“ в противоположность буржуазному партикуляризму и национализму, и обращение к социализму — от атеистического до христианского, от крестьянского до пролетарского»3.

Отсюда возник русский поиск собственного пути. Россия хотела взять у Запада лучшее, но избежать его недостатков и построить более справедливую, нравственную и человечную форму жизни. Автор признает, что в этом поиске было много утопизма, но именно он определил своеобразие русской культуры и ее духовную значимость.

Проанализируем сказанное.

Что можно увидеть в так выраженной позиции критиков западной «цивилизации»? Автор здесь использует слово «цивилизация» для обозначения тех аспектов модернового мира, которые относятся к «посткультурной» революции. Я уже говорил о том, что Автор использует слово «цивилизация» в двух противоположных значениях. В одном случае «цивилизация» означает своеобразный социокультурный мир. В другом случае оно означает преодоление варварства. Причем под варварством Автор понимает социальную, политическую и экономическую неразвитость. С моей точки зрения, использование слова «цивилизация» во втором значении в разговоре о «российской цивилизации» скрывает важные аспекты.

Основная мысль, которую Автор хочет удержать, состоит в том, что в XIX — ХХ веках западный мир показал развитость в цивилизационном отношении, но одновременно продемонстрировал падение в духовно-нравственном отношении. Это падение было зафиксировано всеми русскими идеологами: и контр-западниками и самими западниками. Они увидели цивилизацию, но не христианскую, а антихристову. Для контр-западников XIX века система понятий, которая здесь используется, вполне адекватна задаче критики «цивилизации». Но для рефлексии начала XXI века эта система понятий выглядит архаичной, скрывающей принципиально важные дифференциации. Я уже говорил, что модерн нельзя описать как абстрактное развитие цивилизации. Революция модерна — это фундаментальная социокультурная революция, суть которой можно описать с помощью системы идеально-типических переходов: 1) от «закрытого» общества-универсума к «открытому», 2) от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной, 3) от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Каждый из этих переходов является ответом на фундаментальный вызов негатива предыдущего состояния. Именно совокупность этих переходов образует ту социокультурную архитектуру, которую можно назвать модерном. Совокупность этих переходов образует то, что можно назвать западной цивилизацией. Но, как я уже говорил, это плохое название для них. Оно скрывает суть модерновой революции, которая непосредственно связана со средневековой религиозной культурой. В целом адекватней называть модерновую «цивилизацию» посткультурно-интеркультурной архитектурой. Если мы сделаем именно так, то у нас сразу же актуализируется то, что эта «цивилизация» основана на посткультурной революции, создающей глобальное пространство общечеловеческих принципов и жизненных форм. Это пространство предназначено для создания условий конструктивного сосуществования множества «культурных» систем.

Как в этом случае будет выглядеть контр-западническая идеология? Посмотрим на это через анализ модерновых переходов. Возьмём для начала переход к посткультурно-интеркультурной архитектуре. Как он будет выглядеть для контр-западников? Они не будут рассматривать его как ответ на важный жизненный вызов. Они не будут видеть интеркультурной архитектуры. Они не будут рассматривать посткультурную составляющую этой архитектуры как построение общечеловеческого мира, в рамках которого им надо располагать себя и Россию. Общечеловеческое в рамках модерновой посткультурной революции будет располагаться в рамках земной реальности. Поэтому общечеловеческий мир для контр-западников будет не более чем земным миром. Множество общечеловеческих жизненных форм будет рассматриваться как мировое «мещанство», отказ от духовных революций.

Что на это могли бы возразить условные западники, понимающие логику посткультурной революции? Они могли бы сказать: «Вы не видите всех тех негативных сторон духовных революций, которые продемонстрировала история. История наполнена мировыми нравственными революциями. Но это не просто абстрактные нравственные революции. Эти революции соединены с логикой социальной системности. Поэтому нравственные революции становятся борьбой социальных систем. И даже та борьба систем, которая инициирована материальными интересами, в этих системах обосновывается борьбой между духовными мирами. Если принять в качестве глобального вызова борьбу материализованных духовных миров, то ответом на нее будет именно самоограничение, признание того, что духовная борьба не должна превращаться в борьбу социально-материальных систем. Западный мир в его теперешнем состоянии является результатом такого признания. Эпоха религиозных войн после Реформации стала конкретным выражением вызова борьбы „культурных“, „духовных“ систем. Ответом на нее стала эпоха „духовного успокоения“, признания того, что борьба материализованных духовных миров является показателем не духовной высоты, а духовного срыва. Успокоенный таким образом человек воспринимается вами как „мещанин“, как тот, кто погружен в материальный мир. Вы не видите позитива западного „мещанства“, вы все еще находитесь во власти логики мировой духовной революции. Тем самым вы проходите мимо глобального вызова, создаваемого этой логикой. Вы создаете возможность повторения этого вызова».

Кроме того, вызов негатива «культурной» архитектур имеет и внутрисистемную размерность. Это вызов негатива «идеологического» общества. «Культурные» системы можно рассматривать как идеологические общества, в которых «сверху и для всех» установлена система предельных представлений о мире (мировоззрение») и институциональный контроль над сознанием. Для нерефлексивного контр-западника Россия наполнена православными верующими. Этот факт воспринимается как результат определенной духовной направленности России. Но в «культурных» системах как идеологических обществах факт верования является продуктом институционального принуждения. Те, кто так или иначе оказывают сопротивление, становятся объектом социальных санкций. В этом направлении действует сам контекст «культурной» системы. Трудно быть неверующим или неправославно верующим в контексте, где все являются православными верующими. Если принять структуру идеологического общества в качестве глобального вызова, то ответом на него должно будет стать пост-идеологическое общество, в котором нет «сверху и для всех» установленного мировоззрения и институционального контроля над сознанием. В нем должна быть установлена «пост-идеологическая идеология», суть которой состоит в создании системы конструктивного сосуществования представителей различных мировоззрений. В той мере, в какой модерновый мир оказывается построенным на пост-идеологическом основании, он выглядит отказавшимся от мировых духовных революций, от всех возможных видов принуждения к определенному мировоззрению. Это можно рассматривать как негативное качество. Нерефлексивные контр-западники именно так и делают. Стоит задать вопрос: является ли Россия XIX — ХХ века идеологическим обществом? Можно говорить о степени проявленности тех признаков идеологизированности, о которых я сказал. Но в достаточной степени очевидно, что Россия в указанный период является идеологическим обществом.

Итак, западное «мещанство» в позитивном смысле является ответом на вызов «культуры» как идеологического общества. Если это считать негативным феноменом, то такая позиция будет означать готовность воспроизводить идеологическое общество. Автор пишет: «Для всей русской мысли свойственно двойственное отношение к Европе, сочетавшее в себе признание ее несомненных заслуг в области науки, техники, народного просвещения, политических свобод с неприятием выродившейся в „мещанство“ цивилизации… Это и послужило причиной русского поиска собственного пути развития. Взять у Запада все ценное, но не повторять его, а пойти дальше — в сторону более справедливой, гуманной, нравственно оправданной формы жизни — так можно определить смысл этого поиска. Россия как бы искала для себя путь модернизации, не отрицающий опыт Запада, но и не слепо копирующий его. Можно много говорить об идеализме и утопизме такого поиска, но именно он определил культурное своеобразие России, ее духовное величие»4. В этой декларации практически нет отрицательных характеристик. Но чем реально оказался поиск и построение «более справедливой, гуманной, нравственно оправданной формы жизни»? Это очень хорошо видно на примере построения Советской России. Построение «нравственно оправданной формы жизни» превратилось в гражданскую войну. И эта война может быть вполне охарактеризована как идеологическая, даже религиозная. Это означало, что противоборствующие стороны рассматривали друг друга как противников мировой истины. Во всяком случае, со стороны большевиков было именно так. Во имя этой истины можно было приносить любые жертвы. Не только во время гражданской войны, но и во время последующего социокультурного строительства. Сталинистский период СССР — это (в одном из своих источников) выражение мировой духовно-нравственной революции, которая превращается в непримиримую борьбу с врагами веры. Советская идеология не просто хотела преодолеть негативные черты западной цивилизации. Она хотела именно мировой духовно-нравственной революции, хотя духовность и нравственность понимались исключительно секулярно. Отсюда аскетизм советского общества. Оно не должно было погружаться в материальное благополучие. Его целью должно было становиться духовное движение. Это и стало одним из спецификаций того кризиса, который охватил поздний СССР. С одной стороны, идеология провозглашала атеистическое и материалистическое мировоззрение. А с другой стороны, идеология утверждала духовно-нравственный аскетизм. Нужно было двигаться к глобальной нематериальной цели. Советская система, не сумев конкурировать с Западом относительно социально-материальных форм жизни, утверждала пафос духовно-нравственного превосходства над ним.

В этом смысле можно прочертить линию, соединяющую средневековье и ХХ век. Еще тогда, когда западный мир не был модерновым, допетровская Русь утверждалась на принципе духовно-нравственного превосходства над ним. Православная вера как таковая давала такое основание. После падения Византии русское самосознание утвердилось на идее Москвы — Третьего Рима. В этом пока что не было ничего больше традиционного «культурного» самосознания, того самого, ответом на которое и станет модерн. Логика такого самосознания держится на представлении, что твоя социокультурная система основана на истинном мировоззрении, по отношению к которому все остальные мировоззрения являются его антагонистами. В этом смысле православие противопоставляла себя не только католицизму и протестантизму, но и всем другим верованиям. Отношение к Западу как к истинностному антагонисту можно было выразить практически так же, как это делали контр-западники XIX века. Уже в позднем средневековье, эпохе Возрождения и Реформации можно было увидеть разницу между отношением православия и католицизма-протестантизма к материально-социальному миру. Запад уже тогда выглядел как слишком погруженный в материальное. XIX век, по сути, не ввел в этом отношении ничего принципиально нового. На всем протяжении развертывания модерна можно было видеть контр-модернистское противостояние. Это противостояние выражалось не только в России. Оно выражалось во всех странах, которые так или иначе могли себя противопоставлять «бездуховной цивилизации». Для России странами, принадлежащими к этой цивилизации, были все западные страны. Для ряда западных стран (например, Германии, Италии и Испании) в этот список могли входить Англия и Франция. В той мере, в какой самосознание этих «культурных» стран в XIX веке было в целом контр-модернистским, они поддерживали ту же самую логику «духовно-нравственного превосходства» над Западом. Вполне можно утверждать, что это было именно контр-модернистским вариантом самосознания. С этим типом самосознания сочетался тот аспект социокультурного самосознания, который исходил из понятия «нация». Подъем национального самосознания в XIX веке был связан с формированием национальных государств. Национализм действовал генерализирующим образом по отношению к внутрисистемному плану: нужно было создавать принципы и институты единой нации. Он же действовал индивидуализирующим образом во внешнесистемном отношении. Каждая нация утверждала себя как специфический мир, непохожий на другие миры. Но националистический и контр-модернистский типы самосознания легко сочетались. При этом получалось интегральное самосознание, которое: 1) утверждало свой специфический культурный мир и 2) утверждало свой культурный мир как выделенный. Если иметь в виду, что контр-модернистская выделенность по отношению к условному Западу задавалась как духовно-нравственное превосходство, то именно это превосходство в итоге и утверждалось. Во второй половине XIX — первой половине XX века можно было видеть ряд идентификаций, которые показывали именно это сочетание: акцент на своей специфичности и одновременно утверждение своего превосходства.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга; РИК, 2005.

2

Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 1: Методологические основания анализа. Первая и вторая фазы модернизации и глобализации. — М.: URSS, 2021; Беляев В. А. «Вечный капитализм» и логика модерна: Через критику концепции «Трех великих трансформаций глобального капитализма». Книга 2: Третья фаза модернизации и глобализации. — М.: URSS, 2021.

3

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга; РИК, 2005. С. 200.

4

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга; РИК, 2005. С. 200.