Francisco de Vitoria sobre justicia, dominio y economía

Del comentario de Francisco de Vitoria a la c. 78, cabe destacar su fidelidad en espíritu y en letra al análisis del maestro, pero atento al aire de los tiempos que suscita preguntas a las que Vitoria no elude responder. Como el Aquinate, Vitoria sitúa la ilicitud de la usura en la naturaleza del dinero. Este se concibe, conforme al paradigma aristotélico, como medio de cambio que permite representar convencionalmente el valor de las cosas —conforme a su común estimación cuando el precio es justo— y que resulta útil por cuanto permite comparar necesidades, por naturaleza heterogéneas, reduciéndolas a una misma dimensión medible. El dinero facilita los intercambios y permite dar cumplimiento suficiente a la necesaria igualación de las cosas intercambiadas en los tratos, tal como exige la justicia conmutativa. El uso natural del dinero radica en un determinado contexto de sociabilidad por el cual la crematística, arte adquisitivo, se subordina a los fines naturales de la vida familiar y política. Por otra parte, la propia naturaleza convencional del dinero facilita el artificio. La generación ficticia, por imposible, de dinero a partir de dinero implica que, necesariamente, alguien pierde lo que el usurero gana. En definitiva, la usura falta a la equidad natural propia de la justicia conmutativa. Su generalización compromete la continuidad de la polis. Desde la perspectiva tomista y vitoriana, el pecado usurario lo es por la contravención de un orden natural que es justo; esto es, por oponerse a lo justo natural.

Ahora bien, la práctica de pagar algo más por el dinero recibido venía generalizándose desde la expansión de la Baja Edad Media. El aumento de los flujos comerciales y la necesidad subsiguiente de medios de pago, que se acelera con el descubrimiento de América, se agudiza con la incorporación de nuevas rutas comerciales y la intensificación paralela del comercio intraeuropeo. El demandante de crédito no es ya el labriego que necesita endeudarse hasta que llegue el tiempo de cosecha o que sufre los rigores de la sequía y debe endeudarse con el riesgo consiguiente de caer en la esclavitud, sino el mercader flamenco, genovés o castellano que vive del comercio internacional y de negociar en las ferias. Si este demanda crédito, ¿por qué quien le presta el dinero que hará posible un lucro en principio lícito, ha de renunciar a participar en una ganancia asegurada?

La tensión entre las prohibiciones y la reprobación de la usura y la actividad empresarial de los mercaderes —que, si desean obtener crédito, deben satisfacer el deseo de los ahorradores de permanecer indemnes—, produce bien una abundancia de subterfugios, como los descritos por Vitoria, bien innovaciones financieras, como el contrato trino o el atranque de ferias, que retan la capacidad analítica de los escolásticos. El lucro cesante comienza a existir como posibilidad cierta y generalizada en el mundo del capitalismo naciente que describe Vitoria, y resulta muy difícil sustraerse a ganar algo más que el agradecimiento del prestatario. No es lícito cobrar un interés por el mero paso del tiempo, pero sí ponerse a salvo de un daño probable, y es evidente que la probabilidad de sufrirlo aumenta conforme pasa el tiempo. Y, aunque Vitoria no se refiere a ello, el perjuicio es cierto debido a la inflación que provocan las entradas de la plata americana, el auge del dinero bancario y el envilecimiento monetario. El lucro cesante y la probabilidad de daños crecen con el tiempo —tiempo e incertidumbre son inseparables en economía—, por ello es inevitable la apariencia de usura de los nuevos tratos financieros.

La teoría de los títulos extrínsecos venía a responder, hasta donde era posible, a las nuevas necesidades jurídicas y analíticas que la expansión económica demandaba. A favor de atribuir valor científico al análisis escolástico de la usura está el hecho de que la metodología de la ley natural está abierta al ser de las cosas y, por ello, a una mejor comprensión de lo que son, o pueden llegar a ser, el dinero y el interés. El dinero es estéril en el arca, pero no si se invierte y fructifica. Detrás de los títulos extrínsecos son reconocibles algunas explicaciones modernas sobre el interés (así lo ve Keynes en la cita reproducida antes), y resulta también meritorio que, como consecuencia de la insistencia en su esterilidad, se haya sido consciente siempre de la necesidad de diferenciar el dinero, único bien que goza de plena liquidez —esto es, de servir de medio de cambio universal de modo inmediato—, de sus usos, que no gozan de dicha propiedad, pero que en su lugar producen un fruto.

LA NATURALEZA DEL DINERO COMO PRESUPUESTO DEL ANÁLISIS SOBRE LA USURA

Aristóteles proporciona el argumento más acabado sobre la esterilidad de dinero. Este se inserta en un contexto específico, que es el relativo a la diferencia entre economía, crematística natural y antinatural. Lo económico se refiere originalmente a las leyes (nomos) que gobiernan la casa (oikos). En la Grecia clásica, esta incluía tanto los bienes como las personas, libres y esclavas, bajo la potestad del cabeza de familia, lo que hoy denominaríamos familia y patrimonio familiar, unidad de personas y bienes. Lo económico se refiere originalmente, por tanto, a la familia140 como agente nuclear en torno al cual se encuentran la comunidad política —polis o república—, como instancia superior, y la producción y el intercambio; esto es, la crematística como arte adquisitivo, como instancia subordinada. Conforme a la concepción aristotélica que subyace en la escolástica, la crematística natural, moralmente admisible, está subordinada al gobierno doméstico, y este al bien común de la polis, en la cual se realiza el ideal humano de convivencia.

Lo propio de la crematística es la adquisición de bienes útiles, mientras que lo propio de la economía es el uso de dichos bienes.141 Partes de la crematística son el pastoreo, la agricultura, la piratería, la pesca y la caza.142 Estas sirven a la administración de la casa, pues le procuran bienes indispensables para la vida. Los bienes así adquiridos obedecen al uso que les es natural (comer, vestir, habitar, etc.). Tales bienes constituyen la riqueza: suma de medios o instrumentos al servicio del oikos y de la polis. Este arte adquisitivo es natural y está limitado por el cumplimiento de los fines propios del oikos y la polis; esto es, vivir y vivir bien.

También es crematística el arte adquisitivo que puede carecer de límite y no estar al servicio ni del oikos ni de la polis.143 Se basa en utilizar los bienes indispensables para la vida en algo que no les es propio, como su intercambio. En el seno del oikos, el cambio es impensable, además de innecesario. Pasa a serlo cuando la comunidad se hace más extensa. Entonces el cambio de bienes útiles mediante el trueque resulta natural, pues permite la autosuficiencia. Al adquirir los intercambios mayor volumen, y por la dificultad del transporte a mayores distancias, se introduce por necesidad el uso de la moneda. Con la moneda puede pasarse del cambio indispensable y natural al comercio de compraventa.144 Monetizados los intercambios, la riqueza que el dinero simboliza (el valor facial del dinero es convencional, no natural) permite una acumulación antinatural y sin término. En cuanto medio para algún fin, no cabe imaginar una acumulación ilimitada que dé satisfacción a un fin limitado. Esta crematística no es parte de la economía, pues el fin de la administración de la casa, además de limitado —procurarse lo necesario—, no es la acumulación de riquezas.

La confusión entre economía y crematística desordenada conduce erróneamente a la afirmación de que el fin de la economía es la acumulación de riquezas sin límite.145 En definitiva, hay una crematística necesaria, subordinada a la economía, que cuida del sustento y tiene un límite; y otra, antinatural e ilimitada. Esta segunda lleva a muchos a pervertir las demás artes (p. ej., el arte militar, la medicina), transformándolas en medios de hacer dinero. Esta crematística es censurada con justicia y no es conforme a la naturaleza, pues es a expensas de otros. La usura, que en ella se basa, es, de todos los negocios, el más antinatural, pues mediante la usura (τοκός) el dinero resulta hijo del dinero,146 no siendo la usura el fin para el que el dinero fue creado.

En la Ética147 describe Aristóteles la función del dinero como medio de cambio. Las relaciones de reciprocidad que se establecen entre los miembros de la polis la mantienen unida. Dentro de la reciprocidad se incluye el intercambio, que, mediado por el dinero, permite igualar cosas desiguales a través de la necesidad. Según lo expuesto, existe un tipo de actividad comercial y de intercambios monetizados al servicio de los fines propios y limitados del oikos, que es parte de la crematística natural. Así, el uso de un zapato como objeto de cambio es un uso del zapato como tal, pero no es su uso natural,148 ya que no se hizo para ser intercambiado.149 El intercambio no puede ser fin, pues es una actividad cuyo sentido reside en el uso de lo intercambiado en el seno del oikos. La crematística antinatural, meramente acumulativa, corrompe el vínculo de toda producción con su fin, que es el uso de lo producido por parte del oikos. En definitiva, integrado en la crematística natural, el dinero actúa de medio de cambio. Sin embargo, por medio de la usura, cuya lógica es acumulativa, el dinero abre paso al ejercicio de una crematística antinatural que vulnera el orden natural de oikos y polis.

Como ya dijimos, los doctores escolásticos no consideran una contradicción insalvable la condena de la usura y el hecho de que la ley positiva (el derecho civil de inspiración romanista) la tolere con restricciones sobre la cuantía del interés. Esto vale para la usura y, en general, para cualquier otra cuestión donde se abre una brecha entre las exigencias de lo lícito y la realidad humana. Así, Tomás de Aquino, de modo coherente con la naturalidad —y universalidad consiguiente— de la condena de la usura, afirma que la prohibición del cobro de intereses se debe hacer extensiva a todo hombre «como prójimo y hermano nuestro», conforme a la ley del Evangelio,150 y que el poder concedido a los judíos para cobrar un interés a los extranjeros no lo fue por lícito, sino que se toleraba para evitar males mayores debidos a la avaricia. Afirma también que el consentimiento de las leyes civiles que autorizan un cuasiusufructo tampoco implica la licitud del interés, ya que «las leyes humanas dejan impunes algunos pecados debido a la condición de hombres imperfectos, pues se privaría a la sociedad humana de una multitud de beneficios si se reprimieran con rigor todos los pecados».151 Otras objeciones rechazadas por Tomás de Aquino para el cobro de un interés, que sigue Francisco de Vitoria, son las siguientes: que se trate realmente de un consejo, y no de un precepto; que se deba exigir el interés, puesto que no existe obligación de prestar; que sí se admita el usufructo de objetos de plata, o que el prestatario voluntariamente pague un interés, ya que no lo haría de modo plenamente voluntario, sino por cierta necesidad.

Para juzgar lícita la ganancia resultante de un trato (p. ej., un cambio) habrán de cumplirse los mismos requisitos que justifican el lucro honesto obtenido mediante el comercio: que dicha actividad añada algo, que la ganancia sea moderada y que su obtención se subordine a los fines propios de la comunidad familiar o de la comunidad política. Así, pagar algo más por un préstamo ha de estar justificado por razones ajenas al mero paso del tiempo (p. ej., mediante algún título extrínseco), puesto que el dinero es estéril por naturaleza, y es esta cuestión la que se dirime en el análisis escolástico de los distintos tratos y contratos. Una postura más abierta a las actividades financieras resulta no de un cambio en cómo se concibe el sustrato de ley natural, en lo que se sigue fielmente la concepción aristotélica de Tomás de Aquino, sino de una mejor comprensión del origen de ese algo más que se espera al prestar, cambiar o invertir en un negocio. Dicho de otro modo, la doctrina escolástica sobre la usura, al radicar en argumentos sobre la naturaleza del dinero, de la economía y de la crematística, lo que estas realidades son en sí, no respondió nunca a una moral de situación, pero no por ello permaneció invariable ante las nuevas realidades económicas. Bajo estas premisas se desarrolla el análisis de Francisco de Vitoria en relación con la usura.

SI SE PECA AL RECIBIR INTERÉS POR UN PRÉSTAMO EN DINERO152

Confirma Vitoria que recibir usura consiste en cobrar por algo que no existe, por lo que es injusto, y aclara que el dominio puede separarse del uso en unos bienes (una casa, un caballo), en los que es lícito cobrar por ello, pero no en otros, como el dinero. Prestar dinero exigiendo usura no se justifica por el hecho de que el prestamista no esté obligado a prestar, aunque esto suponga un beneficio para el prestatario. Prestar con usura es pecado mortal y sospechoso de herejía, y herético defender que la usura no es pecado.153 Alega Vitoria, además de otras autoridades, las de ambos Testamentos, donde se establece la condena eterna para quien preste con usura. No solo por derecho positivo divino, la usura es injusta por derecho natural, pues, por la naturaleza del dinero, no es posible separar dominio y uso.

Respecto a la prohibición por derecho positivo divino, podría alegarse que, conforme a la Ley Antigua, no estaría probada la ilicitud de la usura, pues sus preceptos ya han cesado, salvo los pertenecientes al derecho natural. Y, si es por el Nuevo Testamento, habría pocos testimonios para su condena, y el que hay (Lc 6:35) más bien consiste en un consejo, pues no se menciona castigo para quien lo incumpla. La usura sería entonces un pecado venial. En efecto, el Nuevo Testamento, salvo en lo referido a los preceptos de la fe y los sacramentos, apenas cuenta con preceptos negativos que no sean de derecho natural. La usura, concluye Vitoria, va entonces contra el derecho natural y, por ello, también contra el divino.

Menciona Vitoria las razones de Conrado154 por las que la usura contradice el derecho natural: i) no se puede recibir beneficio por algo que no es de uno; ii) no se puede recibir fruto de algo que no lo produce; iii) en el préstamo no se distingue el uso del dominio; iv) en un contrato no se puede exigir más de lo que se da; v) los argumentos de autoridad de Aristóteles y de Cicerón que son de exclusiva ley natural, pues desconocían la ley divina; vi) los preceptos de la Ley Antigua que son de ley natural (los llamados preceptos morales por santo Tomas en STh I-II, c. 100), y vii) porque si (demostración moral), desde la perspectiva de un pagano, al no sufrir perjuicio o peligro al prestar, no se exige una compensación, con menos motivo puede exigirla un cristiano, que está obligado a amar al prójimo. Y se pueden añadir otras razones, como las alegadas por los teólogos de París: i) que no se exige a quien ha robado cien monedas que devuelva más a su dueño si este no ha sufrido perjuicio o daño, y ii), por razón del fin, esto es, por los males que se seguirían de estar permitida la usura (argumento que también se aplica a la mentira y a la fornicación). Es decir, de permitirse, la usura arruinaría a los pobres y a las ciudades, como prueba lo sucedido en algunas regiones.

Se pregunta Vitoria sobre el argumento del beneficio: si quien presta causa un beneficio, ¿le es lícito exigir una recompensa? Solo se puede exigir lo prestado: esta es la recompensa. Sucede lo mismo con respecto a quien da, que, causando más beneficio que al prestar, como mucho podría recibir como recompensa algo de igual cuantía. Incluso si hubiera una licencia divina para cobrar interés, no lo sería en razón del préstamo, sino de la propia licencia. Pero, aun concediendo la distinción entre uso y dominio, para Tomás de Aquino no habría lugar para distinguir entre una valoración por el uso y otra por el dominio. La restitución de lo ganado por usura debe serlo a quien la pagó, no a los pobres, como sucede cuando no es posible restituir al perjudicado,155 pues se admite que quien la pagó lo hizo por necesidad, y así lo establece el derecho natural.

La situación del usurero mental es aquella en que quien presta lo hace sin que haya un pacto expreso de recibir usura, aunque la espera, mientras que, por parte del prestatario, este piensa que recibió el préstamo de buena fe, a pesar de lo cual da algo más a modo de gratificación. Se acepta generalmente que el usurero mental está obligado a restituir la gratificación recibida, pero no hay acuerdo entre las autoridades sobre si debe hacerlo a quien se la dio o a los pobres, puesto que el prestatario la dio voluntariamente. Vitoria, coincidiendo con otros teólogos, sostiene que el usurero mental no está obligado a restituir si, en efecto, recibió algo más como gratificación, y no como usura o porque el prestatario se viera obligado a ello. En estos dos últimos casos, el prestamista sí debe restituir al prestatario. En caso de cambiarse los papeles, si quien recibe el préstamo lo hace pensando que está obligado a pagar usura, y el prestamista la recibe sin esperar tal cosa, este debe restituir en cuanto tuviera conocimiento de ello.

Refuerza Vitoria, acudiendo a las autoridades, lo dicho por Tomás de Aquino en relación con la prohibición a los judíos de prestarse entre sí, pero no a los extranjeros. El papa no puede dispensar al usurero, pues la prohibición de la usura es de derecho natural, aunque puede dispensar a alguien en particular, no en general, de la pena civil por causa del bien y de la utilidad común. Ello no libera al usurero de la obligación de restituir ni de estar en pecado mortal, a pesar de lo útil o necesaria que sea su actividad. Por último, se recuerda la solución dada por Tomás de Aquino al préstamo de vasijas de plata, donde sí es posible separar uso y dominio, y el hecho de que quien paga usura realmente no lo hace de modo voluntario, sino obligado por cierta necesidad. Además que, de suyo, se trata de un contrato injusto.

SI ES LÍCITO EXIGIR OTRO BENEFICIO POR EL DINERO PRESTADO156

El artículo 2 de la c. 78 trata sobre los denominados títulos extrínsecos por los cuales se pacta un interés que en ningún caso puede deberse al mero uso del dinero, pues, como ya se indicó, uso y dominio son naturalmente indistinguibles en el dinero. Recuerda Vitoria las tres conclusiones de Tomás de Aquino: i) no se debe exigir algo más por el préstamo, sea dinero u otra cosa; ii) sin pacto previo, se puede recibir algo más gratuitamente, y iii) se puede esperar algo más por el dinero prestado, pero no ha de ser estimable en dinero, como amistad, rezos o perdonar a un tercero, pues, si es dinero o similar, aparenta usura.

Por razón de un perjuicio cierto en que uno incurre al prestar (damnum emergens), se puede exigir, mediando un pacto expreso, algo más a modo de indemnización, puesto que es lícito mantenerse indemne, pero no si el perjuicio se produce con posterioridad a haber prestado ese dinero. Respecto al lucro cesante (lucrum cessans), excepto Tomás de Aquino y Escoto, que lo rechazan, el resto de las autoridades que cita Vitoria lo aceptan con cautelas como título lícito por el que se pueda pactar pagar algo más. Vitoria concuerda con esta opinión y entiende, siguiendo a Cayetano, que Tomás de Aquino se está refiriendo a un lucro cesante incierto,157 sobre el cual no cabría pactar un interés, que, por el contrario sí habría de pagarse con certeza (faltaría entonces la igualdad propia del intercambio justo), o bien se está refiriendo a una situación en que el prestamista no tenía intención inicial de lucrarse con lo prestado. Si existe la conjetura verosímil de lucro cesante, pues se ha estado recibiendo regularmente un fruto —se entiende que no usurario— del dinero que se va a prestar, es lícito pactar un interés. Es preciso que la circunstancia por la que el prestamista pierde el lucro se dé durante toda la vigencia del préstamo, no solo al comienzo. De otro modo, resultaría que todos los usureros serían excusados, pues en algún momento durante la vigencia del préstamo podría haberse dado la circunstancia de poder negociar con lo que prestaron.

De gran interés analítico es la siguiente reflexión de Vitoria. De ser el lucro cesante de cuantía incierta, debe exigir el prestamista un menor interés que de serlo de cuantía cierta, porque es mayor beneficio el lucro cierto, aunque pequeño, que un lucro incierto, aunque mayor158 («más vale un toma que dos te daré»). La mora sobrevenida (no fingida) en el pago de una mercancía genera lucro cesante por el cual el vendedor debe ser compensado. Distinto es el caso en que un mercader ha vendido mercancía al fiado y, esperando un retraso en el pago, ha fijado anticipadamente un precio superior al justo.

Tras prestar, no es lícito esperar algo por obligación tácita o expresa, pero sí esperar algo por propia voluntad del prestatario, con independencia de que este lo haga por la sola razón del préstamo o por mera benevolencia (no cabe la distinción que a este respecto establece Cayetano). Es lícito esperarlo en el sentido de que no agradecerlo sería reprobable. Para Vitoria, es indiferente que el agradecimiento sea en forma de dinero, servicios o palabras, a diferencia de lo establecido por Tomás de Aquino, que excluye el dinero, pues este es el tipo de compensación que suele exigir el usurario.

Pactar que yo conceda un préstamo en el futuro a quien hoy me ha prestado tampoco es lícito, pues, tras devolver el primer préstamo, ya se ha cumplido en justicia y no se debe nada más. Por benevolencia o amistad, es lícito esperarlo. Esto se aplica también si se trata de dos préstamos simultáneos: a quien le he prestado dinero no puedo exigirle que me preste a su vez, por ejemplo, vino, pero puede prestármelo por gratitud y voluntariamente. A continuación, pasa Vitoria a analizar la licitud de distintos tipos de tratos y contratos159 conforme a su eventual contenido usurario siguiendo la tradición de los tratados De contractibus.

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