El carácter de la filosofía rosminiana

La ontología de Heidegger frente al tomismo y al rosminianismo

1. Introducción

Al interior del tomismo se encuentra una fuerte tradición metafísica que ha investigado los puntos de confluencia y separación entre las filosofías de Tomás de Aquino, Antonio Rosmini y Martin Heidegger. Algunos de los nombres más célebres que han cultivado el tomismo recientemente se encuentran en la abundante bibliografía que se ha escrito sobre el tema. Entre estos filósofos se cuentan Étienne Gilson, Cornelio Fabro, Johannes B. Lotz, Emerich Coreth, Régis Jolivet, Bertrand Rioux, Octavio N. Derisi, Raúl Echauri, etc. Este trabajo tiene como objetivo retomar, en sus líneas generales, algunas críticas que ha hecho la filosofía tomista a la Fundamentalontologie de Heidegger, recurriendo para ello a algunos de sus más preclaros exponentes.

Debe tenerse en cuenta que, desde la perspectiva de Heidegger, el ser es lo que devela al ente, es decir, lo que lo desoculta. Es el ser aquello que saca de la nada al ente. Pero quien desoculta al ser no es sino el Dasein, en Sein und Zeit, y el mismo ser, en Platons Lehre von der Wahrheit. 1 En una suerte de dialéctica, el ser es aquello que devela al ente, pero en el mismo ente el ser se oculta. El ser hace patente al ente, aunque paradójicamente desaparece como ser. Explica Derisi: “Como si el ser cumpliera su misión de-velante con la inmolación de sí, de su propia patencia o de-velación, en el ente de-velado”. 2 Como se dijo, es el Dasein quien devela al ser, pues la Fundamentalontologie tiene que buscarse en una analítica existenciaria del “ser-ahí”. 3 Tal es su misión como “pastor”. El ser se manifiesta en el ente y de manera cabal en el Dasein, que es el lugar en donde el ser se manifiesta inmediatamente. 4 El ser es develado por el Dasein, pero este último no tiene sentido si no es en el ser. Sin embargo, queda claro que el ser no es por el Dasein, sino el Dasein por el ser, porque el Dasein no crea al ser, sino que es la instancia en la cual se devela este último. 5 Por ello, puede asegurarse la preeminencia del ser. Esta preeminencia ha sido dejada de lado, y es la que Heidegger considera como “olvido”. Para él, la filosofía occidental ha dejado de lado al ser (Seinsvergessenheit), y en este sentido lo ha ocultado; 6 en esto consiste, para la filosofía heideggeriana, la esencia del nihilismo. De ahí también su insistencia en meditar sobre el ente en total para atender a la distinción entre ente (das Seiende) y ser (das Sein). 7

Este olvido es achacado por Heidegger a la filosofía occidental en general, incluyendo a la Edad Media (y a la modernidad) en bloque. La lectura heideggeriana sugiere que con Aristóteles y la escolástica medieval el ser fue colocado como una suerte de esencia inmaterial, oculta más allá de los entes inmediatos 8 . Empero, esto no resulta del todo cierto si se considera de forma seria la metafísica tomista, que es la filosofía que ha descubierto, propiamente, un nuevo constitutivo del ente en relación con la essentia, a saber, el esse o ser. Puede aceptarse, como el propio Gilson ha escrito reiteradamente en las páginas de su obra L’être et l’essence, que la filosofía occidental ha “esencializado” al ser, ya que se le ha identificado con la idea, con la forma, etc., y se ha dejado de lado la existencia del ente, esto es, el esse. 9 Esta tesis equivale parcialmente a lo que Heidegger pretende ejemplificar en Platons Lehre von der Wahrheit, a saber, que el ser se ha confundido con el aparecer, el ser del ente con el aspecto o idea del ente, ya que para él, el ser no se identifica con la esencia. 10 Pero la crítica de Heidegger, para muchos escolásticos, no alcanza a la filosofía tomista, ya que el propio Doctor communis insiste reiteradamente en varias partes de su obra que el ente posee dos elementos constitutivos: la essentia y el esse o actus essendi, que es el acto por el cual acaece la presencia del ente. En este sentido, Echauri ha escrito que para Santo Tomás “El desocultamiento radical y fundamental del ente le concierne al ser mismo, esto es, al esse, pues éste, al actualizar la esencia rescata al ente de la nada, confiriéndole toda su realidad”. 11 Aunado a esto último, para Tomás de Aquino, al igual que para Platón, “La esencia ejerce un cierto desocultamiento del ente, pero tan sólo atañe a la faz eidética del desocultamiento, dado que la essentia desoculta al ente desde sus entrañas mismas, radicalmente, haciéndolo existir”. 12 De ahí que, a diferencia de Heidegger, la metafísica de Tomás de Aquino es una filosofía del ser en su totalidad, no sólo de la existencia, pues busca precisamente a la existencia a través de lo que se puede pensar y de lo que se puede hablar, esto es, de la esencia. 13 Mas, como se aprecia, es del todo desafortunado que el filósofo friburgués no conozca profundamente lo que el filósofo napolitano había establecido ya desde el siglo xiii.

2. Crítica al método fenomenológico en Heidegger

Desde la postura tomista de Derisi, Heidegger lleva hasta sus últimas consecuencias al método fenomenológico. Heidegger describe detalladamente qué entiende por fenomenología en Sein und Zeit, donde establece que φαινόμενον deriva del φαίνεσθαι, por lo cual significa “lo que se muestra”, esto es, “lo patente” 14 . Heidegger saca del método fenomenológico lo que puede extraerse, pero no llega a la fundamentación ontológica del ente. 15 Por ello escribe Derisi que Heidegger

... descubre el ser como manifestación o presencia de los entes en el ser del hombre o Dasein, como distinto de ese ser. Pero para afirmar la presencia o realidad en sí del ente, es decir, del ser en sí mismo, el filósofo de Friburgo necesitaba ampliar su método fenomenológico y cambiar de actitud: adoptar un método y posición metafísicos o, en otros términos, necesitaba llegar al fundamento ontológico –en el sentido tradicional o genuino de este término– que da explicación cumplida a aquella aprehensión ilimitada, puramente fenomenológica, del ser como presencia distinta del propio Dasein, pero, como de-velación que sólo es el mismo Dasein. 16

En efecto, el ser es aquella aprehensión ilimitada que, de manera paradójica, se manifiesta o es develada por el Dasein, que es un ente finito. ¿Cómo es posible, que el Dasein o existente, siendo limitado sea capaz de aprehender al ser, que es ilimitado? El método fenomenológico, al limitar con su actitud el método filosófico a los fenómenos, es incapaz de encontrar la fundamentación última al ser del ente (das Sein des Seienden) desde una posición tomista, ya que el ser no es un fenómeno que se muestre sin más, sino que lo hace, en último análisis, a través del ente. Al detenerse en la descripción fenoménica, Heidegger renuncia a la fundamentación ontológica que Tomás de Aquino busca afanosamente.

Una segunda crítica que puede rastrearse en El último Heidegger de Derisi es que limitar el conocimiento humano a la intuición sensible es precisamente la tesis gnoseológica que no permite a Heidegger alcanzar la fundamentación ontológica del ser. Por ello varias veces se ha señalado a Heidegger como irracionalista, ya que no parece dar cabida a los actos del entendimiento humano. Si sólo queda la intuición sensible, se niega el papel que juega la aprehensión intelectiva y el acto judicativo en la develación del ser. Se trata, justamente, de los actos primordiales que permiten concebir al ser. Estos actos son descritos en el seno del tomismo como “abstracción conceptual” e “integración judicativa”, que Heidegger parece implícitamente aceptar. 17 Empero, esta tesis se desvanece de inmediato al tener presente lo que dice Heidegger en su Einführung in die Metaphysik: frecuentemente se considera al ser desde el pensar, y este es el foco del ataque heideggeriano, ya que el pensamiento está regido por la lógica, esa que significa, en este caso, enunciación; luego el pensamiento es visto como enunciación. Pero la lógica ha sido preparada por el intelectualismo, que no llega al pensar más originario. 18 En consecuencia, la abstracción conceptual y la integración judicativa quedan fuera de la analítica existencial del Dasein y, con ello, el ser no puede aprehenderse en su máxima inmaterialidad. De ahí que las palabras de Derisi sean consecuencia de esta posición: “El ser de Heidegger como pura presencia no alcanza a ubicarse en un plano enteramente inmaterial o metafísico y pareciera no superar la presencia o realidad concreta de los datos de la percepción sensitiva”. Y en el mismo lugar añade:

Si bien el ser es en sí mismo inmaterial, puede realizarse materialmente; y es en la aprehensión de tal realización o presencia concreta de los hechos sensibles donde pareciera detenerse nuestro filósofo, sin alcanzar a de-velar el ser en sí mismo, que sólo se logra por la abstracción de las notas materiales del ser material, es decir, por vía conceptual. 19

Al cancelar el poder de la abstracción, se ve que la vía conceptual no es el sendero por el cual el ser puede develarse. Se trata de una postura metodológica que, en último análisis, es anti-intelectualista o irracionalista. Empero, desde la perspectiva tomista la conceptuación del ser es necesaria para poder hablar del ser en sí mismo (del ser en cuanto ser), aunado al hecho de que es el acto judicativo el encargado de conectar la esencia con el esse, es decir, con lo que existe. Sólo el juicio enuncia lo que es y lo que no porque llega a los actos de existir: “La verdad del juicio no se funda tanto en la esencia de las cosas, cuanto en el esse de éstas”. 20

Una tercera crítica, aunque relacionada con las dos anteriores, es la antropológica. Se relaciona con la crítica gnoseológica, ya que la filosofía heideggeriana, desde la lectura tomista y rosminiana, restringe el conocimiento humano al fenómeno empírico que, aunque anterior al conocimiento intelectual, no es posible reducirlo. En otras palabras, el conocimiento intelectual es un conocimiento genuino. Esto trae como consecuencia que el Dasein sea concebido como pura limitación, que en el plano de la filosofía natural se traduce como materia amorfa. Desde el punto de vista metodológico, al buscar la filosofía heideggeriana un acceso intuitivo sensible del ser, con la intención de escapar a cualquier intelectualización y subjetivación (o inmanencia) del ser, como acaece con la filosofía cartesiana para la cual sólo Dios es garante de que el concepto (como representación de la cosa) tiene verdadera relación con lo real, pasando por el empirismo y el idealismo trascendentales, Heidegger restringe la actividad cognoscitiva humana, metodológicamente hablando, a la intuición sensible. En consecuencia, el hombre sólo conoce de forma sensible porque su conocimiento se reduce a los datos que le brindan los sentidos. Por tanto, la actividad intelectual queda relegada y desechada. De ahí la lectura anti-intelectualista de Heidegger. Pero se trata justamente de una lectura que desvirtúa el papel de la inteligencia. La concepción cartesiana, empirista e idealista de la inteligencia sólo posee algunas confluencias con la visión tomista de la misma. Por ello, no es viable criticar en bloque la supuesta esencialización del ser. Más bien, la filosofía del intellectus que sostiene el tomismo se separa de manera decidida de la visión del concepto, entendido como idea puramente espiritual (lo cual acaece en el cartesianismo y las ideas innatas), y como imagen sensible (lo cual sucede en el empirismo).

Tal parece que para Heidegger lo que procede es intentar un nuevo acceso al ser que no sea intelectual. Pero esto último es lo que se sigue a partir de su concepción sobre la inteligencia humana y, por tanto, sobre su visión del hombre. Para el tomismo, en cambio, el concepto no es sino la aprehensión inmediata del objeto (o del aspecto del objeto), que en este caso es el ser trascendente. La concepción (es decir, el concepto) no es sino un acto de la inteligencia, simplemente. Por ello el tomismo insiste de forma reiterada en que el concepto es sólo un medio por el cual el ser trascendente se hace presente a la inteligencia humana, esto es, a la inmanencia. Y desde una lectura rosminiana, es precisamente por dicho acto que el hombre es un ente inteligente.

En consecuencia, la antropología de la cual parte Heidegger lo lleva a desechar los distintos actos de la inteligencia, aunque explícitamente haga uso de la conceptuación, el juicio y el razonamiento. Asimismo, Heidegger, en seguimiento del método fenomenológico aplicado como Fundamentalontologie, no acepta la evidencia inmediata de la trascendencia del ser, lo cual lo hace caer en el subjetivismo y en la visión sólo aparente del ser; el ser deja de ser algo real y trascendente y se vuelve un simple aparecer en el sujeto en el cual se devela, esto es, en el Dasein. 21 Si el ser sólo es aparecer, el nihilismo está a un solo paso, ya que aparecer no es lo mismo que ser real. Sólo queda la apariencia, el fenómeno, las notas que brinda la intuición sensitiva sobre el ser, pero que no develan al ser por quedar fuera la inteligencia, que es la que permite el acceso o desocultamiento del ser.

El ser, en la filosofía de Heidegger, se limita arbitrariamente al puro aparecer, a pesar de que es su vivo interés penetrar en el Sein. De ahí que desde el tomismo pueda sostenerse:

El ser como presencia o patencia del ente sin duda se de-vela en el hombre o Dasein y, más concretamente, en y por el acto intelectivo; pero por esta limitación apriorística del método fenomenológico, agravado por el carácter irracionalista, tal ser se agota en esta pura presencia de-velada en el Dasein, sin auténtica trascendencia o presencia en sí que le dé sentido y fundamento como distinta del Dasein. 22

La contradicción entre la trascendencia y la inmanencia del ser pone de manifiesto, desde el tomismo, una carencia del método fenomenológico de Heidegger. Se trata de una carencia que no le permite al friburgués encontrar el camino de la metafísica, ya que es necesario que la fenomenología se complemente con aquélla. Pero esta limitación se alimenta del rechazo que el filósofo de Friburgo tiene por el pensamiento especulativo que, de acuerdo con él, oculta al ser en el ente.

En el texto El último Heidegger, de Derisi, hay otra crítica antropológica que aparece entremezclada con la metodológica y la gnoseológica, la cual es conveniente destacar. De facto, Derisi no entresaca la crítica antropológica como aquí la hemos presentado, pero sí pueden hallarse en el mentado texto algunos elementos para desarrollarla. Tal crítica es:

Es verdad que el ser del hombre es finito y, en tal sentido, implica de algún modo la nada. Pero no es el ser por la nada, como afirma Heidegger, sino la nada por el ser y en el ser, como limitación suya –como carencia o privación–. La nada absoluta no es. De aquí que el hombre sea un ser temporal, pero no una pura temporalidad. No puede darse el puro éxtasis o hacerse el puro cambio o duración temporal o temporalidad –como tampoco la pura multiplicidad, en un orden estático o espacial– sin un ser que se haga o salga de sí mismo hacia el futuro, que dure temporalmente. 23

En efecto, la doctrina heideggeriana, al reusar atribuir alguna sustancialidad al Dasein, esto es, al ser del hombre, no logra explicar la continuidad de éste. Y esto tiene repercusiones ontológicas que es imposible obviar: si no hay un sustento ontológico del Dasein, es decir, un acto por el cual el Dasein sea lo que es, no se puede seguir su temporalidad absoluta, porque no es posible atribuir temporalidad a lo que no es. Luego, el Dasein o no es pura temporalidad, y en consecuencia hay algo estable o sustancial en él, o no hay tal temporalidad o sucesión de partes, ya que la temporalidad sólo tiene sentido si se refiere a algo que cambia y no al cambio sin más. El Dasein es, más bien, un ente temporal o que está sujeto al cambio, pero no pura temporalidad. La temporalidad sin más es ininteligible.

Aunado a esto, la filosofía tomista (y en grado sumo la rosminiana) enseña que la inteligencia humana equivale a lo que los antiguos denominaban νοῦς. Es precisamente la facultad que se engloba bajo el concepto de νοῦς la que capta al ser, es decir, la que devela o descubre al ser de los entes. Esta facultad se deduce precisamente por el acto simple de la captación intelectual, y es simple porque no está compuesta. De ahí que sea incluso anterior al acto judicativo. Ahora bien, esta captación es la que permite la presencia del ser del ente de la manera intencional en el hombre, y es tal presencia la que vuelve inteligente al ser humano. El hombre es inteligente gracias a la captación del ente y, por tanto, del ser. Pero tal captación sólo es posible a través de una facultad que escape al solo mundo fenoménico y sea capaz de penetrar en la esencia del ser, esto es, que sea capaz de concebir al ente en toda su infinitud y generalidad. Tal es la fuerza del νοῦς, y de ella proviene la tesis aristotélica que surca la historia de filosofía y que dice: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν.

Como corolario a esto último, y en pos de efectuar una breve reflexión, traigamos a cuento las siguientes palabras de Rosmini:

Aristotele veramente dice quella sentenza solo della mente passiva (παθητικὸς), cioè di quella che riceve le idee, e non delle idee stesse, il cui complesso verrebbe a costituire la mente attiva (ποιητικὸς νοῦς), la quale sarebbe per avventura la stessa ragione (λόγος) di Platone, con solo questo, che vi si avrebbe cangiato nome. E veramente alla ragione di Platone appartengono le notizie o enti intelligibili (νόηματα). Or se udiamo Aristotele, egli pure dice dell´animo, che è “il luogo delle forme o specie” (τόπος ἒιδῶν); la qual maniera è al tutto platonica; perocchè il luogo viene ad essere distintissimo da ciò che nel luogo si trova. 24

El texto rosminiano, además de bello es certero. La pregunta que se origina a partir de él es: ¿a qué parte del alma corresponde precisamente τὰ ὄντα πώς ἐστιν? Si se hace caso a Rosmini, la parte a la cual corresponde esta potencia es al παθητικὸς νοῦς, ya que es la que recibe las especies o ideas inteligibles. Pero, ¿qué sucede con el ποιητικὸς νοῦς? Esto es lo que Rosmini, al menos aquí, no deja claro. Nos parece que es precisamente la potencia o fuerza, en su sentido de δύναμις, que posee el ποιητικὸς νοῦς donde se encuentra lo que los antiguos llaman lo divino en el hombre, ya que es la capacidad de producir la especie inteligible en el alma; pero, por otra parte, es igualmente cierto que es el παθητικὸς νοῦς en cierto modo divino, ese capaz de convertirse en cualquier cosa, en cualquier ente, sea potencial o actual, pues está iluminado por la idea universal de ente, cuya luz irradia del ποιητικὸς νοῦς. Se trata, en definitiva, de una simbiosis del propio νοῦς que se despliega dialécticamente iluminando, por un lado, a través del ποιητικὸς νοῦς y su idea mayúscula del ser (ya que esta potencia es el propio λόγος platónico desde Rosmini), a todo lo que es, ya que todo cae bajo ella; esta iluminación es recibida en el παθητικὸς νοῦς que es, como dice la sentencia, τὰ ὄντα πώς ἐστιν.