El carácter de la filosofía rosminiana

3. Crítica a la doctrina de Heidegger: intelectualización y participación del ser

Se ha señalado reiteradamente que el ser ha sido objeto de intelectualización. Pero se argumenta en contra de ella esgrimiendo argumentos razonables y, por tanto, intelectuales. El tomismo, al percatarse de que para hablar del ser es necesario intelectualizarlo, acepta la senda que traza el entendimiento para lograr el propósito de la develación del ser mediante la conceptuación, el acto judicativo, la argumentación y sus reglas básicas. Derisi explicita magistralmente esta senda del entendimiento:

Tal inteligibilidad [del ser] o capacidad de ser aprehendida o de-velada por la inteligencia sólo se logra mediante un acto abstractivo de-velante de ésta; el cual, al prescindir o dejar de lado las notas materiales –en sí mismas no inteligibles– que sumergen en su potencia a la forma o acto de la esencia, hace a la misma inteligible o de-velable y, como tal, aprehensible en acto. Sólo entonces, cuando el acto de la esencia –la forma– es desprendido de la potencia de la materia, se torna inteligible o presente en acto ante la inteligencia; la cual lo aprehende o da existencia o presencia en su propio acto o presencia de entender, en cuanto presente o real en sí. En tal acto de entender coexisten y se identifican intencionalmente –como sujeto y objeto– el acto o ser del acto de entender con el acto o ser del objeto entendido [...]. Vale decir, que el ente objetivo sólo se de-vela en su ser o acto en el ser o acto subjetivo del entender. 25

Es importante retener que el sujeto, que en su acto de entender o develar al ser se identifica intencionalmente con el objeto que se devela o entiende, es en realidad distinto del objeto con el cual su acto se identifica. Por ello, se escapa al subjetivismo y al idealismo, y se propone más bien un realismo gnoseológico que conduce a la develación objetiva del ser a través del ente. La identidad entre sujeto y objeto es sólo intencional, es decir, se mantiene una dualidad real, ya que el acto de la esencia (la forma) se aprehende mediante la abstracción, pero la existencia del ente captado de forma intencional en el entendimiento sólo se logra a través del acto judicativo, que tiene la intención justamente de conectar con lo real. El acto judicativo reintegra la esencia y la existencia intelectualmente (y si la intención es alética, busca adecuarse a lo real), ya que a través de él se afirma (todo juicio es siempre una afirmación) que cierta esencia está actualizada. En otros términos, el pensamiento hace uso del verbo ser con significación existencial, lo cual corresponde a su significación propia, análogamente a como el existir es el acto de los actos. 26

Por otra parte, es doctrina tomista aceptar que el ente (y por tanto el ser, como el acto primario del ente) es lo más inteligible, ya que es aquello que se comprende en sí y por sí mismo. 27 Toda inteligibilidad participa del ser, por eso es considerada la primera captación intelectual. Aunado a esto, y a diferencia de San Agustín, San Anselmo y Duns Escoto, entre otros, en donde el verbo ser posee una dimensión esencial, en la filosofía de Santo Tomás el ser asume el carácter de acto existencial del ente. 28 Toda existencia dada empíricamente es la de un ente dado, es decir, la de un ente existente. Todo ens es un esse habens, es decir, todo ente es precisamente un “es”, ya que el ser es parte del ente. 29 De ahí que Santo Tomás escriba: “Ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum”. 30

Ahora bien, tanto el tomismo como la filosofía de Heidegger parecen convenir en que el ser se devela en el Dasein, pero al tener metodologías, gnoseologías y antropologías distintas, no queda otra consecuencia que aceptar que la develación es asimismo distinta. Derisi nuevamente explica esto con detalle y tino:

Fuera de Dios[,] en el mundo material sólo el hombre es además espiritual y, como tal, inteligente y, por eso mismo, sólo él es el ser capaz de de-velar y aprehender el ser de las cosas. Pero no logra tal aprehensión del ser directa e inmediatamente, es decir, por intuición de los entes espirituales, inteligibles en acto por su misma inmaterialidad perfecta, sino en los entes materiales, únicos inmediatamente dados a la intuición de los sentidos, que es la sola intuición que el hombre posee […] Por eso la inteligencia llega al ser de tales entes únicamente mediante la abstracción, que toma la esencia inmaterial del ente dejando de lado las notas materiales individuales de la existencia concreta. 31

Ciertamente, hay convergencia en afirmar que el ente (y por tanto el esse y la essentia) escapa a cualquier definición. El tomismo lo explica afirmando que se trata de la noción primera o, como se le conoce más, la primera captación intelectual. Y siendo la definición siempre una noción esencial que requiere género y diferencia, se sigue que, debido a que el ente es transgenérico, no es susceptible de ser definido. Lo único que puede lograrse al intelectualizar al ente, y en consecuencia al esse y a la essentia, son meras aproximaciones, o como se dice en la escolástica, analogías. El ens, incluso el ens commune, no es algo genérico ni conceptual ni abstracto, sino precisamente lo más real, y es el esse el acto o constitución precisamente de lo que se denomina “real”.

El ente, para el tomismo, es un compuesto de potencialidad y actualidad, de esencia y ser, en donde es la esencia el principio potencial que es actualizado por el actus essendi, es decir, el esse. De ahí que pueda tomarse el nombre ens como nombre y, en consecuencia, se acentúe la esencia entitativa, o bien pueda tomarse como participio, y se sigue una acentuación de la existencia. En efecto, a la pregunta ¿qué es el ens?, no queda otra respuesta que id quod est. Puede acentuarse el id quod y, por tanto, la essentia; pero puede acentuarse el est y, entonces, la existencia. La filosofía tomista acentúa ambas partes, por lo cual no es posible sostener que en la filosofía de Tomás de Aquino se dé un olvido del ser, pues el ser es precisamente el acto primario del ente; el ipsum esse es aquello que hace que un ens sea precisamente un ens. 32 En resumen, el esse es la presencia del ente; mas el ente requiere de ambos principios para ser: de la esencia y la existencia, y tal es el descubrimiento del Aquinate en ontología. 33

La essentia tiene realidad sólo gracias al esse, y aquélla no exige la existencia de manera ontológica. El esse es, en este sentido, gratuito ontológicamente, lo cual acentúa la distinción real entre ambos componentes del ente. 34 La esencia no es el ser mismo; la esencia sólo participa del ser según su propio modo limitado. 35 Pero es la esencia, entendida como lo que la cosa es, aquello que puede llamarse permanente en el ente y lo que posibilita sostener que el ser no es sólo aparecer, sino trascendencia. Porque si el ser es sólo aparecer, irremediablemente debe llevar a la afirmación de que es nada. La filosofía de Heidegger lleva a la consecuencia de que el ser no sea, sino sólo aparezca. En cambio, en la filosofía tomista el ente está siendo, está ejerciendo el acto de ser, de tal suerte que el ser es el estar siendo del ente. No hay ente sin ser, por lo cual resulta que es lo común de todo ente, aunque el grado de participación del ser sea mayor o menor de acuerdo con la esencia del ente. En consecuencia, nuevamente resulta inexacta la crítica de Heidegger a la totalidad de la metafísica occidental. Este filósofo, en palabras de Echauri,

Censura la logicización del ser realizada en la ontología antigua y en la medieval; pero cabe advertir al respecto, y con ello desestimamos la opinión de Heidegger, que cuando la ontología tomista afirma que el ser es el concepto más universal, tiene una conciencia clara y explícita de estar refiriéndose a la noción general de ens, o sea al concepto de ente. Pero ello no constituye para la metafísica tomista un prejuicio, ni la ha dispensado de interrogar por el ser mismo, concebido por Santo Tomás como acto (esse ut actus). 36

El esse ut actus no es otra cosa que el actus essentiae, con lo cual escapa el Aquinate a la crítica de la esencialización y excesiva conceptuación de la metafísica occidental que señala Heidegger. El esse no cabe ni puede abarcarlo una idea, sino que es precisamente transcategorial, transgenérico; no es posible definirlo porque es una noción anterior a los géneros y diferencias. Es, por decirlo así, inasible; además, no es posible captarlo de manera inmediata. 37 Si el esse fuera conceptualizable, entonces sería una cosa. 38 Pero el esse no es una cosa.

En el contexto de la discusión entre Santo Tomás, Averroes y Avicena, Gilson escribe algo que corrobora lo dicho hasta aquí:

Su pensamiento brilla, más allá de uno y otro, por el resplandor del acto de existir. Es trascendiendo el plano de la ontología esencial que les es común, como anula Santo Tomás el conflicto de Averrores y Avicena. Al elevarse hasta allí, ve de una sola mirada en qué se distinguen la esencia y la existencia, en qué están unidas en la realidad. Se distinguen, pues no es la esencia la que alberga la raíz del existir y éste mismo domina la esencia de la cual es acto. No obstante, están estrechamente unidas, pues si bien la esencia no contiene el existir, está contenido en él, de suerte que la existencia es lo más íntimo y profundo que hay. Avicena y Averroes se contradicen porque se mantienen en el mismo plano. Santo Tomás no contradice a uno ni a otro, los sobrepasa al ir hasta la raíz misma del ser, el actus essendi, el ipsum esse. 39

Queda claro que es Santo Tomás quien ha develado el componente entitativo llamado esse, es decir, el ser del ente. El ens no es el esse, sino que este último es lo que hace que aquél sea. Además de lo que el ente es (la οὐσία en sentido aristotélico), 40 el constitutivo primario es el esse, sin el cual la οὐσία no puede darse. En este contexto es pertinente retomar una de las críticas más frecuentes al planteamiento de Heidegger, y que Steiner recupera atinadamente. Dice este último:

Se puede argumentar, y se ha hecho, que la doctrina de Heidegger sobre la esencia y la existencia, a pesar de su decisión explícita, y por más que se proponga lo contrario, no es más que una variación sobre los temas y el vocabulario dominantes de la metafísica occidental. Lejos de haber logrado destruir toda la gnoseología que lo precedió, la discusión de Heidegger sobre Sein y das Seiende no sería sino una repetición de los axiomas y distinciones propuestos persistentemente en todo el pensamiento occidental, desde Platón hasta Kant y Husserl.

Y unas líneas más abajo asienta: “En consecuencia, su “ente” (das Seiende) correspondería al ens per accidens, el estado contingente de las cosas; mientras que el “ser” (das Sein o das Sein des Seienden) podría equivaler a “aquello que es en realidad”, el ens tamquam verum de la escolástica y del tomismo”. 41 La primera parte del comentario de Steiner parece muy ad hoc, pero la segunda no parece gozar del mismo tino que la anterior. El Sein de Heidegger no equivale al ens tamquam verum del tomismo; con cierto trabajo se acerca al esse tomista; por lo mismo, su equivalencia del das Seiende heideggeriano con el ens per accidens es igualmente desafortunada, a menos de que se tome per accidens en un sentido absoluto, esto es, como constitutivamente contingente; sin embargo, no parece haber una equivalencia tal, sino que es Tomás de Aquino quien logra ver la “diferencia ontológica” entre el ens y sus coprincipios essentia y esse.

En este sentido, destacando la importancia en la concepción ontológica del Aquinate, pueden tomarse las siguientes líneas de Echauri: “Aplicando incluso la terminología que Heidegger reserva para el Sein, al esse tomista, podríamos decir, sin desvirtuarlo, que el esse ‘desoculta’ y ‘presenta’ al ente, pues al hacerlo ser, lo rescata de la nada. Por tal motivo, el esse constituye la energía existencial del ente que desencubre a éste, al actualizar la esencia”. 42 En este tono, el tomismo ha insistido, frente a otras filosofías escolásticas, que el esse y la essentia son realmente distintos (se trata de una vieja discusión que se remonta a la Edad Media).

Son tan constitutivos de lo real que difieren entre sí, aunque no puedan darse separados. La essentia no puede ser sino a merced del esse, mientras que el esse actualiza o es la primera perfección que puede adquirir una essentia y, en consecuencia, un ens. Una cosa es el sujeto que ejerce el ser y otra el ser ejercido por el sujeto; el sujeto que ejerce el ser es la essentia, mientras que el acto ejercido por el sujeto es el esse; el ens ut nomen es la essentia, mientras que el ens ut participium es el esse. Esta distinción resulta fundamental para comprender la diferencia de posiciones entre Suárez y Santo Tomás. Las posiciones de uno y otro se diferencian claramente ante el problema de la distinción real entre esencia y ser o, como suele llamarse a partir de Suárez, entre esencia y existencia.

Por supuesto que el problema no se refiere al ens possibile, sino al actuale, ya que el primero no implica un problema mayúsculo. El problema puede reducirse, aunque con dificultades, a la cuestión de si es posible distinguir realmente entre la esencia actual y la existencia. No se trata, por otra parte, de una distinción física, sino metafísica, lo cual significa preguntar si se trata de dos coprincipios implicados o no en la estructura de lo real. En el caso de Suárez, su posición se encuentra en la xxxi disputatio de las Disputationes metaphysicae. Para él, el ens in communi equivale a la essentia, la cual puede ser o actual o aislada, esto es, o esencia en acto o esencia en potencia. En cambio, para Santo Tomás la distinción hay que sostenerla, ya que se trata de dos constitutivos distintos de la realidad, pues resulta evidente que una cosa es saber si algo es y otra muy distinta qué es. Al respecto, Jolivet, que se inclina por la solución tomista, escribe:

Lo esencial de esta argumentación redúcese al dilema siguiente: O bien la existencia conviene de sí y necesariamente a la esencia y se hace así imposible dar cuenta de la realidad de los seres finitos y múltiples, porque de por sí el esse no dice ni finitud ni multiplicidad. Luego, el ser es único e infinito, y lo múltiple y lo diverso no son sino apariencias. O bien, la existencia no conviene necesariamente a la esencia, y en este caso no es idéntica a ésta, y debe por tanto ser recibida. Por el hecho mismo de ser recibido, el acto de ser está limitado al modo de ser al cual hace existir: lo múltiple y lo diverso vienen a ser inteligibles por la composición metafísica de la esencia y de la existencia. 43

El ser es el zumo de todos los entes, pero no se identifica con ninguno de ellos ya que no se agota en ellos. Esto da pie para comprender plenamente la tesis de que el esse escapa a la conceptuación; aunque sea lo más inteligible per se, no lo es quoad nos. Que el ente sea, que el ente esté ejerciendo el ser, resulta oscuro para el entendimiento humano, pero ello no equivale a afirmar, como se desprende en Heidegger, que el ser no sea algo efectivo, algo real, 44 sino que es, por el contrario, lo que hace que lo real sea. Quien sistematiza el argumento es nuevamente Echauri:

El esse, como acto de la esencia, resulta inconceptualizable, por cuanto no es un quid, es decir, un algo; sólo la esencia es algo y lo es merced al esse que la establece como ente. El esse permite que haya esencias y, por ende, cognoscibilidad, pero como él no pertenece a las notas constitutivas de la esencia, no puede ser aislado conceptualmente. 45

Que el esse no sea un quid equivale a decir que es irreductible al orden conceptual. Asimismo, en el orden real, aunque sea el elemento radical que permite que las cosas sean, no es él mismo un ens. Por tanto, no es conceptualizable, sino sólo muy confusamente, mucho menos puede ser representable; la imaginación no es capaz de hacer una imagen del esse. El esse es lo que hace presente al ente, pero no es la presencia. El esse es el núcleo de lo real, su más profunda raíz; es más profunda que el Sein que remite a la presencia del ente. Por ello, en palabras de Echauri, para Heidegger “El ser indica con frecuencia la simple presencia de lo que está presente, y de esta manera permanece en la superficie del ente sin penetrar en su estructura interior”. 46 Y no penetra por el método del cual echa mano Heidegger, ya que la composición real del ente no cae bajo los sentidos o la imaginación, sino que la composición es descubierta por la inteligencia. Pero aún con todo, el ente no requiere del Dasein para ser, para estar presente; lo que no puede darse sin el Dasein, y en esto tiene razón Heidegger, es la “significación” del ser, porque sólo el hombre es capaz de descubrir el sentido del ser. Pero el tomismo distingue nítidamente entre el orden real y el lógico, entre lo real y lo intencional, y por ello afirma la independencia del ente y, por tanto, del ser con respecto al hombre. En cambio, en Heidegger la presencia o Anwesen, al ser fenomenológica no penetra en el actus que efectúa el esse en el ente, se queda en la mera descripción y no penetra en la estructura ontológica de lo real, de ahí que puedan recordarse las palabras de Echauri al asentar: “El esse y el Sein se comportan respectivamente como el núcleo y su periferia”. 47

Por otra parte, la metafísica de Tomás de Aquino se alimenta no sólo del aristotelismo, sino también del agustinismo y, en consecuencia, del platonismo; específicamente de la tradición platónica al recuperar el concepto de participación. Los entes participan del ser, mas no son el ser. En el esse, la existencia, participa gratuitamente el Ipsum Esse Subsistens, es decir, el Esse a se, tesis que implica la exigencia metafísica encerrada en la contingencia. 48 Los entes son contingentes, y tal contingencia exige un ser cuya esencia sea ser. La doctrina de la participación es una consecuencia que implica una separación tajante con Heidegger, en quien no se aprecia una explicación a la captación de la infinitud del ser en el Dasein (esto a su vez imposibilita al germano el tratamiento de la analogía).

El tomismo sugiere, por su parte, que es posible inferir que los entes y el hombre, al ser contingentes por no exigir la existencia esencialmente, requieren del Ipsum Esse Subsistens que participa del ser a los entes; por consiguiente, es el método fenomenológico heideggeriano aquello que trunca la conceptuación del ser, y así alcanzar la doctrina de la participación. Si en un ente la esencia es distinta a su ser (si ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia), es necesario o bien que el ser le venga causado por sus principios esenciales (ex principiis essentialibus causatum), como el reír es causado por la esencia del hombre, o bien que sea causado desde fuera (causatum ab aliquo exteriori), como el calor del agua. Pero el ser no se encuentra en la esencia de lo contingente; luego, es causado por otro. 49 Quien explica esta carencia con mucho tino es nuevamente Derisi:

El ser, el verdadero ser, como esse o acto realizante del ente o esencia, ha desaparecido de la analítica heideggeriana y ha sido sustituido por su sola manifestación o presencia, desarticulado de aquel auténtico ser a quien precisamente manifiesta, y desde entonces el problema planteado por la dualidad y contingencia de ser, ente o esencia queda sin solución al haberse cortado el puente con el ser o esse real o trascendente, sin el cual no sólo se diluye en la nada el ser como pura presencia clausa en la inmanencia del Dasein, sino que pierde todo sentido la de-velación del ente por el ser, con la supresión o ausencia de la participación, que a su vez sólo se fundamenta y sostiene en la Fuente o Causa originaria de todo ser, que no puede ser sino el Ser o Esse por sí de Dios”. 50

Debido a la gratuidad del esse se exige, mediante un razonamiento metafísico, que un Esse necesario otorgue la existencia a determinadas esencias. Se trata, desde el tomismo de Cornelio Fabro, de una participación contingente por vía de la causalidad eficiente en donde la causa primera libremente otorga el actus essendi a ciertas esencias. 51 El ser es el acto de la esencia y la esencia sólo se devela en la inteligencia; de ahí que la esencia no sea vista por Heidegger debido a su negación del camino intelectual. Sin embargo, implícitamente la tiene presente, y esto se aprecia con diafanidad cuando se pregunta si son lo mismo el ente y su ser. De acuerdo con la doble significación del τὸ ὄν, “El ente significa, en primer lugar, lo que en todos los casos es entitativo (seiend) […] En segundo lugar, ‘el ente’ significa aquello que, por así decirlo, ‘hace’ que lo así llamado sea un ente y no más bien un no-ente”. 52 Se trata, en definitiva, de la distinción tomista entre essentia o οὐσία y esse, ya que es precisamente el segundo elemento el que da el ser al primero.

Finalmente, es posible sostener que, en último análisis, la disparidad de posturas entre Heidegger y Santo Tomás tiene un punto más fundamental, y se refiere a la manera de entender a la propia metafísica. En su obra Die Grundbegriffe der Metaphysik, Heidegger examina el Prooemium al In Duodecim libros Metaphysicorum, donde Santo Tomás establece que la metafísica consiste en el estudio de lo más inteligible (circa maxime intelligibila versatur), lo cual puede entenderse de tres maneras:

Primo quidem ex ordine intelligendi. Nam ex quibus intellectus certitudinem accipit, videntur esse intelligibilia magis. Unde, cum certitudo scientiae per intellectum acquiratur ex causis, causarum cognitio maxime intellectualis esse videtur. Unde et illa scientia, quae primas causas considerat, videtur esse maxime aliarum regulatrix. 53

Luego añade:

Secundo ex comparatione intellectus ad sensum. Nam, cum sensus sit cognitio particularium, intellectus per hoc ab ipso differre videtur, quod universalia comprehendit. Unde et illa scientia maxime intellectualis, quae circa principia maxime universalia versatur. Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa, potentia et actus. 54

Finalmente, asegura Tomás de Aquino:

Tertio ex ipsa cognitione intellectus. Nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata. Intelligibile enim et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligibile in actu sint unum. Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a signata materia abstrahunt, sicut formae naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae. Unde scientia, quae de istis rebus considerat, maxime videtur esse intellectualis, et aliarum princeps sive domina. 55

Heidegger considera que la noción misma de metafísica es equívoca. De acuerdo con él, es un problema no visto por los filósofos antiguos y medievales, pero que salta a la vista al examinar sus concepciones sobre la metafísica:

He intentado hacerles claro por qué, aunque utilicemos el término metafísica, sin embargo no podemos aceptarlo según el significado tradicional. Por qué esto es así tiene su motivo en el inconveniente interno que se encierra en el concepto tradicional de metafísica. Ya en el concepto de Filosofía Primera que se elaboró en la Antigüedad con Platón y Aristóteles hay establecida una equivocidad […] Unidad, pluralidad, oposición, multiplicidad y similares son determinaciones que corresponden a todo ente en cuanto tal. La elaboración de estas determinaciones es la tarea de elaborar el auténtico filosofar. Pero con ello surge al mismo tiempo la pregunta por el auténtico ente, que Aristóteles designa como el θεῖον. Más claramente aún lo caracteriza en el contexto de la ἐπιστήμη θεολογική. Aristóteles no fue consciente del desequilibrio o el problema que reside en esta doble dirección del filosofar […] En la teología que en la Edad Media se orientó a la revelación cristiana se ve aún con más fuerza el inconveniente o problema. El preguntar por las categorías formales es algo distinto de la pregunta por Dios. […] Sólo insisto en el inconveniente y en la dificultad que consiste en que Tomás diga que esta ciencia, que es la suprema y a la que, bajo la equiparación de aquellos tres términos [se refiere Heidegger a prima philosophia, metaphysica y theologia], llamamos metafísica, trate por un lado de la causa última, de Dios, que creó el mundo y todo lo que es, pero al mismo tiempo también de aquellas determinaciones que corresponden a todo ente, los universalia, las categorías abstractas. 56