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Más adelante, Rosmini mismo se plantea la pregunta de si es posible llamar a la idea dell´essere con el nombre de Dio. ¿Son, pues, equivalentes? Si no es a partir de los textos, es imposible clasificar a los filósofos, quienes a ellos se adhieren se deslindan de ciertas tesis que los harían decir lo que en verdad no tienen intención de aseverar. Habrá que citar en extenso el texto en el cual Rosmini se deslinda del ontologismo que, reciente y nuevamente le adjudica Vincelette:
Pongasi ad esame quest´essere ideale da noi intuito: è efli infinito? È infinito sotto tutti i rispetti? Racchiude veramente ogni entità, ogni forma di essere? Per poco che si consideri, che esso sia infinito niuno vorrà negare; perocchè l´essere ideale è il mezzo universale di conoscere ogni ente: di più egli è necessario, immutabile, eterno. Ma si dirà per questo, che egli racchiuda ogni forma dell´essere? No certamente. E si prova in più maniere. Primieramente per questo, che se egli è atto a farci conoscere ogni essere, non ci fa però conoscere attualmente nulla, se non ad una condizione, che quest´essere entri, operando, nella sfera del nostro sentimento; e poichè la sfera del nostro sentimento è limitata, sebbene il mezzo di conoscere che possediamo (l´essere ideale) sia illimitato. Una seconda ragione è questa: l´essere ideale non ha nissun altro ufficio e podestà, che quella di rendere intelligibili le cose, e questo appunto è ciò che esprime la parola ideale. Ora la semplice cognizione di una cosa non involge nessuna azione, cioè niun appetito della cosa, niun movimento dell´appetito verso di lei; di maniera che non sarebbe assurdo il concepire un essere, che avesse il solo conoscere, senza l´appetire. Quest´essere forse sarebbe imperfetto, ma non per questo è assurdo. 85
Este texto resulta fundamental para entender la filosofía rosminiana. Analicemos el argumento con más detenimiento: ¿Dios es lo mismo que la idea de ser? La respuesta, al menos a partir de las palabras y argumentos de Rosmini, es negativa. La idea de ser ¿es infinita? Sin duda alguna lo es, ya que se trata del medio que permite conocer todo ente. Es más, afirma él, la idea de ser es infinita, inmutable y eterna. Pero, ¿implica la infinitud el hecho de abarcar o incluir (racchiudere) todo tipo de ser? La respuesta rosminiana es igualmente negativa por dos razones: primero, porque no es apta para hacernos conocer nada actualmente si no es a través de la sensibilidad; además, la sensibilidad sólo es capaz de darnos conocimientos limitados; y segundo, porque el oficio de la idea de ser no es más que hacer inteligibles las cosas.
Dios no agota lo “divino”. Dios es divino, pero no todo lo divino es Dios. Para que algo sea divino basta con que sea infinito bajo algún respecto. Dios es infinito bajo todos los respectos, pero la idea de ser no, ya que esta última no es, por ejemplo, el ser real o subsistente. El ser ideal no equivale al ser real. Luego, el ser ideal no es infinito bajo todos los respectos. En consecuencia, no es Dios, sino sólo algo divino. En este sentido, no es equivalente afirmar que “Dios es verdad” o “Dios es luz”, a decir que “La verdad es Dios” o “La luz es Dios”. Esta segunda forma expresaría, en la opinión de Rosmini, el error de los platónicos. No es otra la causa por la cual el filósofo roveretano recurre a las palabras de San Juan, en cuyo Evangelio se afirma que “A Dios ninguno lo ha visto (Deum nemo vidit numquam)” (Jn. 1, 18). Pero si Dios fuera la idea dell´essere, entonces habría que afirmar “che ciascuno lo vede per natura”. 86 Rosmini, por supuesto, no va en contra de la Revelación, sino que la acepta de buen gusto. La filosofía, en este tono, tiene como cometido intelligere ut credam, como diría San Agustín, porque para Rosmini la filosofía apunta indudablemente al cristianismo. De esta suerte, la filosofía rosminiana propone que aunque la idea del ser universal, que equivale a la luz natural de la razón, tenga su origen en Dios, no es Dios. A Dios sólo puede vérsele precisamente a través de la gracia, es decir, de la fe sobrenatural que Dios participa a la criatura.
Ahora bien, hay que admitir que Rosmini sostiene que en el hombre hay algo divino, pero esto “divino” no es Dios, sino el essere ideale. En otras palabras, el hombre no es Dios pero sí posee algo divino. Lo que hace aquí Rosmini es expresar filosóficamente una tesis que es patrimonio común del cristianismo. En palabras de Prudencio, en su Apotheosis, la tesis se expresa así:
Ten por cierto que el alma no es Dios, pero ten por cierto que es superior a todo lo creado; ten por cierto que ella también ha sido creada. Y es que ha sido moldeada con el más bello aspecto y acicalada con atributos divinos y llena de Dios y semejante a su creador. Sin embargo ella en sí no es Dios, porque no es generación sino hechura de Dios. 87
Sólo en el sentido de que el hombre participa de algo divino es que podría afirmarse la confusa tesis de que Rosmini es un ontologista, ya que afirma reiteradamente que la luz de la razón es algo divino, pues participa de la verdad divina. Empero, aún con todo sería posible refutar la verdad de esta tesis, porque la definición de Vincelette expresamente afirma (en ii) que el ontologismo propone que se visualiza un componente de Dios. Pero la idea de ser no es necesario hacerla equivaler a un componente de Dios, sino sólo a un elemento “divino”, que no es lo mismo.
Otro problema implica el afirmar que la idea de ser ha sido dada por Dios directamente. Vincelette lo sostiene, lo cual quiere decir que la luz de la razón es innata. 88 En este punto no se puede más que asentir a la tesis del estadounidense, pero en este caso prácticamente la totalidad de los sistemas que tienen inspiración en la Revelación caerían en el ontologismo, porque para todos ellos Dios ha creado al hombre y, por tanto, la razón (o mejor, la inteligencia humana) es una creación suya.
Curiosamente, tal parece que lo más efectivo para afirmar el ontologismo de Rosmini se encuentra en las pruebas a priori de la existencia de Dios. En efecto, puede alcanzarse la existencia de Dios a partir de la reflexión sobre la idea de ser, ya que esta última es inmutable, eterna y necesaria; pero el hombre no tiene la fuerza o potencia suficiente para producir una idea de tal naturaleza, porque de lo contrario habría que afirmar que el hombre, que es un ente finito, cambiante y contingente, es capaz de producir una idea con esas características, siendo así entitativamente la causa menor a lo causado. Por ello, la idea de ser sólo puede ser originada por una causa análoga o superior a lo causado; y una inteligencia tal sólo puede ser Dios. Por tanto, como de hecho la idea de ser es intuida, se deduce que Dios existe. 89 Pero aquí ya no llega Vincelette. En su texto, el estadounidense no expone las pruebas a priori de la existencia de Dios que Rosmini reduce a cuatro. Nos parece que desde esta perspectiva, y siendo correcta la definición de Vincelette, Rosmini puede ser considerado ontologista.
3. Conclusión
Con lo dicho, Rosmini podría ser considerado ontologista sólo bajo el punto de vista de que se esfuerza por demostrar la existencia de Dios de manera a priori. Pero si esto es correcto, da la impresión de que el juicio de Vincelette, expresado al inicio de su exposición sobre Rosmini, no es verdadero del todo, porque afirma que “El fundador del ontologismo fue Fr. Antonio Rosmini-Serbati”. 90 Mas si para ser considerado ontologista basta con sostener pruebas a priori de la existencia de Dios, nos parece que otros antes que él lo han hecho de manera contundente.
La luz del intelecto agente, como la idea de ser desde el rosminianismo decimonónico
1. Introducción
Las polémicas entre tomistas y rosminianos han estado presentes desde los tiempos en que el propio Rosmini escribía. Tales disputas tienen por objeto prácticamente todas las partes de la filosofía. 91 Pero a nosotros nos interesa una sola en este momento, a saber, la equivalencia entre la idea de ser y la luz del intelecto agente, que desde aquellos años se debatía. 92 Tenemos clara consciencia de que la historia de la polémica es amplísima, y que sólo para alcanzar el status quaestionis sería necesario dedicar una obra exclusivamente a clarificarla (por ejemplo, sólo revisar los argumentos en contra del rosminianismo elaborados en el seno la revista jesuita Civiltà Cattolica nos llevaría cientos de páginas). Por ello, no presentaremos los argumentos para contrarrestar la lectura rosminiana del intelecto agente; no tenemos más intención en este trabajo que retomar los argumentos de Francesco Puecher, por un lado, y los de Giuseppe Petri, por otro, que son defensores de la gnoseología rosminiana durante el siglo xix, a la que ven muy de acuerdo con la ideología tomista y buscan erradicar de cualquier sombra de sensismo.
Lo anterior no quiere decir que dejemos de lado al propio Rosmini, por el contrario, nos referiremos con frecuencia a dos obras suyas: Il rinnovamento della filosofia in Italia y su Aristotele esposto ed esaminato. Finalmente, elaboraremos una reflexión conclusiva, teniendo en cuenta lo dicho a lo largo del texto. Cabe considerar que todavía hoy sigue presente en la discusión esta controversia, como puede comprobarse leyendo la reciente obra de Franco Percivale intitulada Illuminazione e astrazione nel pensiero di Rosmini, muy actual. 93 Empero, a nuestro juicio, aunque no lo demostraremos en este momento, los argumentos rosminianos esenciales para defender que la luz del intelecto agente es la idea de ser ya se encuentran en los autores del siglo xix, máxime en Rosmini, Puecher y Pietri. 94
2. Puecher y Pietri: defensores de la gnoseología rosminiana en el siglo XIX
Tomaremos como guía general para este trabajo las interesantes reflexiones de Francesco Puecher, publicadas en varios números de la revista milanesa Cronaca, debido a la lucidez con la cual trabaja el argumento, retomamos las preclaras observaciones de Giuseppe Pietri, sin despreciar a otros autores muy valiosos como Sebastiano Casara, al que tenemos muy presente. 95 La intención general de las pesquisas de Puecher y Pietri consiste en sostener la conformidad entre las doctrinas rosminiana y tomista, en torno a la “ideología”, que es la gnoseología de hoy.
Partamos recurriendo al argumento fundamental para demostrar la conformidad entre las dos doctrinas. Puede decirse, a nuestro juicio, que este es la base de todas las sucesivas pruebas que puedan argüirse. En efecto, la conformidad entre el rosminianismo y el tomismo se establece destacando los paralelismos entre las dos concepciones de la “luz de la razón”. La luz de la razón, para el Aquinate, es algo innato al hombre; está dada al hombre con su nacimiento. La luz de la razón no la adquiere el hombre como una “idea determinada”. Se trata de un ingenito lume, que Dios le ha dado a cada ente inteligente:
Luz llamada por el Angélico a veces luz de la razón, a veces luz del intelecto agente, otras luz natural y semejantes; al cual ella atribuye el origen y certeza de todo nuestro saber, así como la regla de todo juicio nuestro. Certitudinem scientiae habet aliquis a solo Deo qui nobis lumen rationis indidit (Q. XI de Magist. a. 1). Lumen intellectus agentis est nobis immediate impressum a Deo, et secundum quod discernimus verum a falso, et bonum a malo (Q. de Spir. creat. art. 8). 96
Es interesante lo que Puecher anota a pie de página: afirma que ya en los pasajes latinos traídos a colación, Santo Tomás admite como innato, además del intelecto, un primo oggetto per se intelligibile. En efecto, según este filósofo, una cosa es el intelecto y otra “la luz” con la cual “se ve”, y en ello se encierra la clave de la cuestión.
La interpretación rosminiana de Puecher no deja de tener sus dificultades, ya que puede verse al intelecto precisamente como aquella luz con la cual se visualizan los inteligibles. A su favor arguye que el intelecto es una potencia pasiva, mientras que la luz es un objeto, que se vuelve medio universal para ver o entender. Según Puecher, el caso del intelecto y la luz intelectual corresponden por analogía a la luz física; es decir, así como la cosa se vuelve esencialmente visible al ojo cuando hay luz, así también el intelecto capta lo inteligible (pasivamente) cuando la luz está presente, es decir, que así como el intelecto es al ojo, la luz física es a la luz del intelecto; por tanto, se trata de dos cosas distintas. Así, habría que interpretar la sentencia común que dice: sicut lux est prius nota oculo, quam quae per lucem videntur; sicut lux non oportet quod videatur ab oculo, nisi in ipso colore illustrato de la siguiente forma: así como hay tres elementos que intervienen en la visión física, a saber, el ojo, la cosa vista (el color) y la luz, así también en la percepción intelectiva intervienen el ojo del espíritu o mente, la cosa o el objeto percibido y la luz inteligible. 97 Pero hay una importante diferencia: la luz del intelecto, a diferencia de la luz física, está informando al intelecto mismo pero no es el intelecto; la luz del intelecto viene a informar al intelecto mismo, mientras que la luz física está fuera del ojo informándolo sólo extrínsecamente.
Es cierto que la palabra “luz” se toma en este caso bajo una acepción metafórica, porque “luz” es precisamente una imagen que se toma de la luz corpórea; se toma entonces analógicamente para explicar lo que ocurre en nuestro intelecto. ¿Cómo explicar, por ello, esta luz innata al hombre? Los más grandes filósofos no se han contentado con la metáfora de la luz, sino que han intentado explicar el hecho tal como es en sí, es decir, aplicando los conceptos que le convienen propiamente y no sólo metafóricamente, porque la metáfora es un modo imperfecto para dar cuenta de un hecho, aunque a veces resulte imprescindible hasta para la ciencia.
La investigación ideológica se reduce, según Puecher, a explicar el gran problema del origen de las ideas, que en substancia se reduce a saber decir en qué consiste la luz innata de la razón. Antonio Rosmini en muchas de sus obras se ha dedicado al problema, enfrentándolo y buscando escapar a las solas metáforas que, aunque pueden dar cuenta del hecho, no lo hacen por sí mismo sino recurriendo a otras imágenes. Para decirlo de una vez, Rosmini afirma que la luz innata de nuestro intelecto no es otra cosa que la idea del ente en universal, la idea del ente indeterminado. Además de los razonamientos que utiliza para probar esta tesis, contenidos especialmente en el Nuovo saggio sull´origine delle idee y en Il rinnovamiento della filosofia in Italia, recurre a la autoridad de grandes filósofos, como San Agustín, Alejandro de Hales, San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino. En efecto, Rosmini piensa que estos filósofos coinciden con él al afirmar que la luz de la razón o luz innata es el ser universal e indeterminado que se intuye por naturaleza, y que es aplicado por nosotros a todas las cosas, de suerte que así se nos vuelvan inteligibles o conocidas.
Según Giuseppe Petri, en su obra en contra del gran padre jesuita Liberatore, intitulada Antonio Rosmini e i neoescolastici, parte de un texto que estima fundamental: “In intellectu humano lumen quoddam est quasi qualitas vel forma permanens, scilicet lumen essentiale intellectus agentis, ex quo anima nostra intellectualis dicitur.” 98 Según Petri, es importante retener que para el Aquinate la luz intelectual es algo permanente (un hábito, podría decirse); es algo esencial al intelecto agente y, en cierto modo es el intelecto agente mismo. La luz del intelecto agente penetra al intelecto como su “forma” permanente. Y esta luz, además, vuelve hábil al intelecto para conocer los principios de las cosas, que por medio de esta luz se vuelven manifiestos (per lumen intellectus agentis precipue intellectus cognoscit prima principia omnium illorum, quae naturaliter cognoscuntur). 99 De ahí que Petri se cuestione qué cosa es aquella luz que vuelve hábil al intelecto para conocer principalmente los primeros principios. 100 Este es el foco de la quaestio, según este pensador toscano. Y asegura hallar sustento no tanto en la Summa theologiae, sino en la Summa contra gentes. Ahí, en un texto traído poco a colación, el filósofo y teólogo napolitano asienta que el intelecto es una fuerza, y que tiene un objeto natural, “cujus per se et naturaliter cognitionem habet.” 101 Este objeto no es otro que el ser (esse). Por ello remata el Santo Doctor diciendo: “Naturaliter igitur intellectus noster cognoscit ens, et ea quae sunt entis, in quantum huiusmodi: in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia; ut non esse simul affirmare et negare, et alia hujusmodi.” 102
Si se tiene presente que lo “natural” es lo que viene dado con el nacimiento, se ve con toda claridad que el intelecto tiene dado, con el nacimiento, la intuición del ser y sus principios. De ahí quiere sostener Pietri en su interpretación rosminiana que la idea de ser es la luz del intelecto agente. Veamos un poco más lentamente cómo llega a esto. Si el intelecto agente actúa, es porque posee algo en acto, eso que la metáfora llama “luz” y que no es sino la idea de ser, que brinda la forma ideal a las cosas que conoce el intelecto paciente. Si se entiende así la doctrina tomista, y el intelecto agente tiene una forma permanente y perfecta, se comprende que esta sea la idea de ser. La luz permanente del intelecto agente es la forma bajo la cual concibe a todos los inteligibles, y esto lo hace bajo la forma del ser, es decir, del ser ideal.
Por lo anterior Pietri asienta:
En tanto la potencia intelectiva se extiende a todas las cosas, en cuanto obiectum intellectus est ens; objeto que abraza todo, porque nulla res naturae est, quae sit extra essentiam entis universalis. Pero ello, en lo cual se verifica la condición para abrazar bajo sí omnia, ad quae potentia se extendit, cumple perfectamente la potencia y es su forma perfecta. Por tanto, la idea del ente es la forma del intelecto, o sea, su luz. 103
Es muy importante esto último, porque Liberatore había dicho, según los textos citados por Pietri, que habría que probar, para aceptar la tesis rosminiana, que el intelecto agente es el ente común, lo cual es evidentemente falso, porque el rosminianismo no postula que una facultad real (como lo es el entendimiento agente) sea una mera idea. Lo que hay que decir es que la luz del intelecto agente es la idea de ser, y que esta idea viene a conformar al intelecto.
En efecto, la filosofía rosminiana pide distinguir, como lo hemos hecho, entre la potencia intelectiva en su subjetividad (el intelecto agente de cada uno) y el objeto inteligible que actúa a la misma potencia: este objeto es la luz del intelecto, y es para el rosminianismo la idea de ser. 104 Y esta idea de ser no es otra cosa que “forma” del intelecto, es decir, la forma de lo que la tradición llama “luz” del “entendimiento agente”. 105 Así, una cosa es el intelecto agente, que sería la mente misma subjetivamente considerada, y otra la luz del ente común, a la que intuye de manera natural, que sería el polo objetivo.
Estos dos elementos son indicados por el S. Doctor con la frase luz del intelecto agente, que repite miles de veces. Esta frase dice evidentemente que son dos cosas diversas; es más, son opuestas, [pues una cosa es] la luz que ilumina al intelecto y [otra] el intelecto que, iluminado por dicha luz, es apto para actuar según su naturaleza; en palabras breves: el objeto intuido y el sujeto que intuye. 106
No debe confundirse, entonces, la luz del entendimiento agente con el entendimiento agente. Se trata de dos cosas distintas, y por ello Petri les llama “contrarias”. La idea de ser en universal no es el entendimiento agente, sino la luz del entendimiento agente. Esta luz es una primera verdad, si se quiere, a través de la cual se manifiestan las verdades particulares, desde el punto de vista del intelecto. En efecto, se trata de la luz originaria o verdad primigenia en el horizonte, de la cual se ponen de manifiesto las verdades secundarias o más determinadas. Y es que la luz es primera verdad en cuanto que gracias a ella las verdades más determinadas se logran observar.
Empero, muchos han argumentado en contra de esta tesis, diciendo que el Doctor angélico no admite ninguna idea innata, siguiendo muy de cerca a Aristóteles. Bobba piensa que, estrictamente hablando, para Aristóteles el entendimiento agente no es la idea de ser, porque el intelecto paciente es el que visualiza esta idea. Bobba apresa muy bien el nodo de la cuestión y el porqué de la interpretación de Rosmini, y afirma que en el pasaje clásico del De anima, Aristóteles asegura que el νοῦς viene de fuera y es divino, por lo cual Rosmini piensa que Aristóteles ve al νοῦς desde el aspecto inteligible, es decir, como el primer objeto del alma intelectiva. Este νοῦς que proviene de fuera es la condición de posibilidad del raciocinio (es cuestión de posibilidad para la ciencia, diríamos), ya que para que este proceso se dé es necesario que el alma previamente intuya los principios; en otros términos, para que la parte de la mente con la cual se razona y percibe pueda efectuar su labor, para la cual está en potencia, es necesario que sea precedida por otra mente que esté en acto, que es para Rosmini el νοῦς τῶν ἀρχῶν o νοῦς ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς. 107 Y esto en razón de que el νοῦς, si viene de fuera y no está mezclado, entonces proviene de Dios (si no, no sería divino), y lo es en cuanto el νοῦς es lo inteligible, el ser indeterminado, pura forma sin nada de corpóreo. 108 Pero en realidad la interpretación de Rosmini es más bien ya de corte agustino-tomista. En suma, la interpretación de Rosmini sobre Aristóteles, en muchos sentidos, más que ser estrictamente aristotélica es agustino-tomista, que es lo que habría que responder a Bobba.
Antes de Bobba, Puecher tiene la firme intención de brindar algunas pruebas para ver cómo es que, aunque sea implícitamente, y aunque incluso siga a Aristóteles, que Rosmini ve muy en su línea, Santo Tomás admite como innata la idea de ser en universal e indeterminada (en el contexto de la polémica, por cierto, con la Civiltà Cattolica, revista jesuita que la había avivado en aquellos años). En primer lugar, el Aquinate admite como innata, fuera de toda duda, a la luz de la razón, que viene con el hombre desde el momento en que nace o, si quiere verse así, desde que es creado: “Proprium est Dei illuminare omnes, imprimendo eis lumen naturale intellectus agentis.” 109 Y aquí es donde Puecher, siguiendo al beato Rosmini, hace equivaler esta luz innata con la “participación”, es decir, la hace equivaler a una “semejanza” o “impresión” en nosotros de la primera e increada Verdad. Para ello hay que recurrir a la Summa theologiae, donde Tomás de Aquino afirma: “in luce primae veritatis omnia intelligimus et judicamus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae.” 110
Aunque Puecher no repare inmediatamente en algo importante contenido en esta cita, es claro que Santo Tomás se refiere a esta luz del intelecto con los calificativos de naturale sive gratuitum, es decir, algo innato, ya que lo natural es lo innato o bien gratuito, es decir, algo que se recibe sin que se haya hecho algo por obtenerlo. Puecher se decanta por el concepto de “verdad”, que vemos en el texto tomista referido a la verdad primera. Si la verdad se funda sobre el ser (veritas super ens fundatur), entonces la verdad es el mismo ser y el ser la misma verdad, ya que se trata de dos términos que se refieren a lo mismo, sólo que desde dos perspectivas distintas. Por ello, el ser y la verdad son trascendentales, a saber, porque son lo mismo y una se funda inmediatamente en la otra, aunque sólo por referencia a una potencia (en este caso, al entendimiento). Si esto es así, el texto del Santo Doctor puede traspasarse así: “la luz innata es una impresión del ser supremo e increado”. Pero sabemos bien que el hombre no conoce a las sustancias increadas en esta vida de manera natural y directa, como bien demuestra Santo Tomás en la cuestión siguiente, lo cual corresponde a la experiencia. Entonces, ¿cómo interpretar esta tesis tomista? A la luz del rosminianismo, Dios, mediante la participación que nos da en relación con la luz del intelecto, nos imprime una semejanza de sí mismo, “no en cuanto él es el Ser absoluto subsistente e infinito, sino en cuanto es el Ser esencialmente cognoscible e inteligible, y bajo esta misma perspectiva, en el modo y grado mínimo posible.” 111 En efecto, la idea de ser no es Dios, que es Infinito bajo todo aspecto, incluyendo el subsistente; la idea de ser no es infinita bajo todo aspecto, sino sólo bajo el aspecto inteligible. Por tanto, la idea de ser y Dios no son lo mismo, sino que aquélla es una participación que Él da a la mente humana. 112