Личность. Том I. Прикладная философия

1. Контекст XIX века

1.1. Тектонический сдвиг: от Gemeinschaft к Gesellschaft

К началу XIX века европейская цивилизация прошла точку невозврата. То, что веками казалось незыблемым — сословная иерархия, религиозная картина мира, сельская община, ремесленный цех — начало стремительно разрушаться. Немецкий социолог Фердинанд Тённис в 1887 году зафиксировал этот сдвиг в оппозиции понятий: «община» (Gemeinschaft) и «общество» (Gesellschaft) [1]. В «общине» связь между людьми основана на кровном родстве, соседстве и дружбе, на общей вере и традиции. Человек здесь — часть органического целого. В «обществе» связь основана на рациональном обмене, договоре и денежном расчете.

Распад традиционных структур создал вакуум социальной интеграции. Раньше человеку было предписано, кем быть, во что верить и с кем сотрудничать (цех, община, приход). Теперь он оказался атомом в хаотичном мире наемного труда и городских трущоб. Возник вопрос, которого раньше просто не могло быть: «Что держит этих людей вместе? Почему они не разбегаются или не убивают друг друга?»

Именно этот вопрос станет стержнем социологии. Но прежде чем на него пытаться ответить, нужно осознать масштаб катастрофы, породившей вопрос. Фактология XIX века иллюстрирует, что стояло за этим академическим интересом:

В 1800 году в городах Европы проживало лишь 12% населения, а через сто лет эта цифра приблизилась к 40%, в Англии же превысила 75% [2]. Миллионы людей отрывались от земли, теряли связь с родовыми корнями и попадали в переполненные города, где традиционные механизмы контроля (общественное мнение деревни, авторитет старейшин) не работали.

Наполеоновские войны, а затем и Франко-прусская война (1870–1871) продемонстрировали появление массовых армий, где крестьяне и рабочие воевали не за сюзерена, а за абстрактную «нацию».

Революции 1848 года («Весна народов»), Парижская коммуна (1871) показали, что старый порядок может быть свергнут, но на его месте возникает не единство, а ожесточенная классовая борьба.

1.2. Рождение «Социологии»: Конт и объект без предмета

Именно в этом котле, в разгар интеллектуальной и политической нестабильности, Огюст Конт в 1839 году в 47-й лекции своего «Курса позитивной философии» ввел термин «социология» [3, С. 200-254]. Это была дерзкая заявка. Конт, выходец из семьи чиновников, увлеченный точными формулами, предложил применить к обществу методы естественных наук.

Логика Конта была революционна для его времени. Человечество, по его мнению, прошло три стадии развития мышления:

Теологическую (фиктивную) — все объясняется волей богов и духов.

Метафизическую (отвлеченную) — боги заменяются абстрактными сущностями вроде «природы» или «прав человека».

Позитивную (научную) — отказ от поиска первопричин и переход к наблюдению за явлениями и установлению законов [4].

Физика, химия и биология уже вступили в позитивную стадию. Но наука об обществе оставалась в плену теологии и метафизики. Конт предложил создать «социальную физику» (позже переименованную в социологию), которая завершит пирамиду наук. Объект этой науки — общество. Казалось бы, цель ясна. Но в этой ясности скрыта логическая ловушка.

В 1895 году в работе «Метод социологии» Эмиль Дюркгейм формулирует первое и основное правило: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи» [5]. Дюркгейм настаивает, что язык, деньги, законы, обычаи существуют вне индивида, воздействуют на него и не могут быть изменены его личным желанием. Это и есть объект социологии как науки.

Но вот что критически важно: Дюркгейм определил объект, но не создал общепризнанного предмета (единой теории). «Вещь» (социальный факт) можно зафиксировать, но как именно ее изучать? Через функции, которые она выполняет? Через конфликты, которые она порождает? Через смыслы, которые в нее вкладывают люди? Иными словами, общество как объект существует («все люди связаны»), но наука о нем распалась на враждующие школы именно потому, что не смогла договориться о предмете.

Уже при рождении социологии в нее было заложено противоречие. Сама претензия на научность требовала от исследователя занять позицию вне объекта (как физик смотрит на атомы). Но общество — это не атомы, и исследователь находится внутри него. Этот парадокс не был осознан в XIX веке, но именно он предопределил все будущие неудачи социологии как строгой науки и сто лет спустя потребовал перехода к гуманитарному методу.

2. Дюркгейм как вершина постановки вопроса

2.1. Модель №1 (1893): Невидимый договор

В своей первой фундаментальной работе «О разделении общественного труда» (1893) Дюркгейм ищет ответ на парадокс: почему рост индивидуализма не разрушает общество, а, напротив, делает его прочнее?

Он вводит понятие солидарности — силы, которая связывает людей воедино [6]. Он выделяет два ее исторических типа, которые основаны на разном соотношении индивидуального и коллективного сознаний.

Первый тип — механическая солидарность. Она характерна для архаических, сегментированных обществ. Здесь индивиды похожи друг на друга как «атомы в неорганическом теле» [6, С. 138]. Коллективное сознание поглощает индивидуальное практически целиком. Человек не существует как отдельная личность; он — часть клана, носитель общей веры и традиции. Связь держится на сходстве: все верят в одних богов, соблюдают одни ритуалы, испытывают одни чувства. Нарушение запрета здесь — преступление против священного, вызывающее карательную реакцию всего коллектива.

Второй тип — органическая солидарность, возникающая в результате разделения общественного труда в промышленную эпоху. Здесь индивиды становятся разными. Профессионализация создает уникальные функции: крестьянин не похож на судью, судья — на инженера. Коллективное сознание, основанное на сходстве, слабеет, освобождая пространство для личного сознания. «Область социальной жизни, охватываемая коллективным сознанием, сокращается, а область, охватываемая индивидуальным сознанием, расширяется», — писал Дюркгейм [6, С. 175].

Но почему это не разрушает общество? Потому что возникает новый тип связи — взаимозависимость, подобная связи органов в живом теле. Индивид становится «органом», выполняющим свою специфическую функцию, и его выживание зависит от работы других органов. Право здесь уже не карательное, а восстановительное (кооперативное). Индивидуальное и коллективное здесь сосуществуют одновременно: индивид отделен как функция, но интегрирован как часть системы. В этой модели личность рождается из разделения труда, а общество держится на различиях.

2.2. Модель №2 (1912): Кипящий котел ритуала и «мана» личности

Спустя двадцать лет, в своей последней крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912), Дюркгейм, изучая этнографические данные об австралийских аборигенах (У. Спенсер и Ф. Гиллен), предлагает совершенно иной механизм. Здесь он исследует не «быт» (разделение труда), а «праздник» — моменты высшего социального напряжения.

Дюркгейм описывает циклическую жизнь архаического общества, состоящую из двух резко разграниченных фаз [7, С. 352-354]:

Фаза рассеяния (профанное время). Племя разбивается на мелкие группы и расходится по для добычи пропитания. Это период монотонного труда, экономической нужды и индивидуальной (или семейной) активности. Социальная энергия на нуле, коллективное чувство спит.

Фаза собрания (сакральное время). В определенные моменты племя собирается вместе. Здесь и происходит главное чудо социальности — коллективное возбуждение (effervescence). Плотность контакта, крики, пение, общие телодвижения порождают накал страстей, который трансформирует сознание индивида.

В этой модели индивидуальное и коллективное не просто сосуществуют, они волнообразно чередуются. Более того, согласно Дюркгейму, именно в моменты коллективного возбуждения рождается само представление о душе, о священном, а следовательно — и сама идея личности. Концепция «маны» (безличной силы) или «священного» — это не выдумка жрецов, а символическое выражение давления, которое коллектив оказывает на индивида.

Этот механизм точно соответствует формуле «праздника воссоединения», заложенной в основу данной книги. Человек в фазе рассеяния находится в профанном, инструментальном мире («сделай сам»), а в фазе собрания возвращается в сакральное единство («все вместе»), переживая интенсивную радость.

2.3. Фундаментальная несовместимость

Дюркгейм предложил два несовместимых решения, основанных на двух диаметрально противоположных концепциях личности:

В первой модели (1893) личность — это «орган» общества. Ее сила — в утилитарной функции, в полезности для целого. Индивидуальность здесь — продукт специализации, она рождается из рациональной необходимости.

Во второй модели (1912) личность — это «носитель маны». Ее сила — в способности быть проводником коллективного возбуждения.

Советский историк социологии И.С. Кон в фундаментальной работе «Позитивизм в социологии» (1964) подметил, что Дюркгейм колебался между «реализмом» (общество как вещь) и «номинализмом» (общество как коллективные представления) [8]. Но для нас важнее другое. Если первая модель объясняет стабильность, то вторая объясняет изменение, революцию, харизму. Общество либо находится в равновесии функций, либо трясется в конвульсиях ритуала. Социология так и не смогла объединить эти два регистра. Оказалось, что индивидуальное и коллективное либо синхронизированы, либо пребывают в противоборствующем ритме.

Стало ясно, что эти два модуса — рациональное сосуществование функций и экстатическое чередование сакрального и профанного — требуют для своего объяснения выхода за пределы чисто научного метода в область гуманитарного построения.

3. Почему эти два решения несовместимы в одной научной парадигме

3.1. Линия структуры: Общество как организм и каркас функций

Первая линия, наследующая «Разделению общественного труда» (1893), легла в основу структурного функционализма. Здесь общество понимается как система, где каждый элемент (институт, роль) выполняет функцию, обеспечивающую выживание целого. Это онтология статики и порядка.

Крупнейший теоретик этого направления Толкотт Парсонс в работе «Структура социального действия» (1937) поставил задачу создать единую теорию, которая объяснит, как общество сохраняет стабильность [9]. Он ввел систему AGIL (адаптация, целедостижение, интеграция, поддержание латентного образца), где каждый элемент общества должен выполнять свою функцию. Индивид здесь — не столько творец, сколько носитель роли, диктуемой системой. Общество в этой онтологии — гигантский социальный организм, стремящийся к равновесию (гомеостазу). Индивидуальное и коллективное здесь действительно сосуществуют одновременно, как в модели Дюркгейма, но только в виде взаимодополнительных функций.

Советские критики, например, Ю.А. Левада в ранних работах по социологии религии, указывали, что структурный функционализм прекрасно описывает стабильное, «холодное» состояние общества, но бессилен перед объяснением резких социальных сдвигов, революций и харизматических взрывов [10]. Это онтология, в которой нет места «празднику» Дюркгейма.

3.2. Линия динамики: Общество как процесс и конфликт

Вторая линия, наследующая дюркгеймовскому «коллективному возбуждению» из «Элементарных форм» (1912), привела к онтологии процесса и борьбы. Здесь общество понимается не как стабильный организм, а как напряженное поле взаимодействия, где реальность постоянно «пересоздается» в столкновениях и интерпретациях.

Эта линия распадается на два мощных течения. Первое — теория конфликта, корни которой уходят в марксизм, но которая получила развитие у Ральфа Дарендорфа. Дарендорф прямо спорил с Парсонсом, утверждая, что общество имеет два лица: одно — стабильность, другое — конфликт, и что «социология конфликта» должна объяснять не порядок, а изменение [11]. В советской науке близкие позиции разрабатывал И.С. Кон в книге «Социология личности» (1967), где он показывал, что личность не просто усваивает роли (функции), но и противостоит им, порождая динамику [12].

Второе течение — символический интеракционизм, наследующий не столько конфликту, сколько ритуалу. Герберт Блумер, ученик Джорджа Мида, сформулировал три постулата этого направления [13]:

Люди действуют на основе смыслов, которые они придают вещам.

Смыслы возникают в процессе социального взаимодействия.

Смыслы изменяются в процессе интерпретации.

Это прямое продолжение идеи «коллективного возбуждения»: реальность не существует как объективная структура, она творится здесь и сейчас в совместном действии, в ритуале, в «празднике». Индивидуальное и коллективное здесь чередуются: в обыденности смыслы рутинизируются, в моменты интенсивного взаимодействия — переопределяются.

3.3. Несовместимость онтологий

Попытки механически объединить структурный функционализм и символический интеракционизм (или теорию конфликта) предпринимались неоднократно (например, в «общей теории действия» Парсонса или в попытках синтеза Пьера Бурдье). Но они всегда разбивались о главное: исследователь вынужден занять одну из позиций в момент наблюдения.

Он либо смотрит на общество «сверху», как на систему функций, и тогда индивидуальное — это ячейка в структуре. Либо он смотрит на общество «изнутри», как на поток переживаний, и тогда индивидуальное и коллективное — это фазы пульсации социальной материи, которые могут меняться местами в любой момент ритуала или бунта.

Это не просто разные теории, а разные онтологии социального. Одна утверждает, что реальность — это структура, другая — что реальность — это процесс. Они используют разные языки, разные методы и, что самое важное, дают разные ответы на вопрос о природе личности.

Дюркгеймовская развилка привела к тому, что научная социология раскололась надвое еще на стадии своего становления. Она так и не смогла сказать, является ли личность функцией системы или вспышкой сакрального.

Спустя более ста лет после Дюркгейма, в начале XXI века, диагноз состояния социологии парадоксален и неутешителен: предмет науки не определен, единая парадигма отсутствует, а сама дисциплина существует как совокупность враждующих школ, каждая из которых говорит на своем языке.

4. Современное состояние

4.1. Диагноз изнутри: «кризис» длиною в век

Российская социология, особенно в постсоветский период, провела глубокую рефлексию собственных оснований. Еще в 1990-е годы, когда дисциплина освободилась от идеологического диктата и могла, казалось бы, беспрепятственно развиваться, обнаружилось, что свобода не породила единства. Напротив, она обнажила методологическую анархию.

В 2003 году ведущий российский теоретик Ю.Л. Качанов в фундаментальной работе «Начало социологии» констатирует: «Социология не имеет собственного предмета... Социология ныне — это скорее не наука, а конгломерат различных исследовательских программ, направлений и школ, объединенных лишь общим наименованием» [14, С. 5-6]. Это не частное мнение, а констатация эпистемологического тупика. Социология, по мнению Качанова, даже не может определить, что такое «общество» — ее базовый объект.

Другой авторитетный российский ученый, С.А. Кравченко, в учебнике «Социология: парадигмы и темы» (1997) насчитывает множество парадигм, сосуществующих одновременно: структурно-функциональная, конфликтологическая, символический интеракционизм, феноменологическая, этнометодология, интегративные теории (Э. Гидденс, П. Бурдье, Ю. Хабермас) [15]. Сам факт, что учебник построен как перечисление «парадигм», а не как изложение единой теории, подтверждает, что дисциплина находится на допарадигмальной стадии в терминах Томаса Куна.

4.2. Множественность «социологий»: школа против предмета

Почему же социологи не могут договориться? Потому что каждая школа по-своему отвечает на дюркгеймовский вопрос, и примирить эти ответы невозможно. Рассмотрим четыре ключевые парадигмы и их трактовку индивидуального и коллективного.

Структурный функционализм (Парсонс, Мертон). Индивидуальное и коллективное сосуществуют как часть и целое. Личность — это набор ролей, усвоенных в процессе социализации и служащих поддержанию системы. Здесь нет «человека» вне его функции.

Теория конфликта (Маркс, Дарендорф, Козер). Индивидуальное и коллективное находятся в антагонизме. Личность бунтует против системы, отстаивая свои интересы. Коллективное здесь — либо орудие подавления (господствующий класс), либо инструмент освобождения (классовое сознание).

Символический интеракционизм (Мид, Блумер, Гофман). Индивидуальное и коллективное — это непрерывный процесс переговоров о смыслах. Личность — не структура, а драматургическая постановка, «Я», постоянно корректируемое в зависимости от реакции «Других».

Этнометодология (Гарфинкель). Здесь коллективное — это фоновые ожидания и негласные правила, которые люди постоянно создают и поддерживают в рутинных взаимодействиях. Индивидуальное — это способность эти правила нарушать, обнажая их существование.

Как справедливо замечает российский исследователь В.А. Ядов, социология страдает от «теоретического плюрализма», который граничит с эклектикой [16]. Каждая из этих парадигм имеет свой собственный понятийный аппарат, свои методы и критерии истины. Они не просто по-разному объясняют одни и те же факты; они видят разные факты. Функционалист не видит классового конфликта там, где его видит марксист, а интеракционист не заметит структуры там, где ее видит функционалист. Это не просто разные теории в рамках одной науки, а практически разные дисциплины.

4.3. Эффект наблюдателя: граница научного метода

Мне видится причина этого векового паралича, несмотря на все интеллектуальные усилия, в структуре самого научного метода применительно к обществу. В естественных науках исследователь находится вне объекта. Физик-ядерщик не является атомом; биолог-эволюционист не обязан быть динозавром. Их личные убеждения и социальное положение не влияют на поведение объекта. Электрон не отвечает на вопросы физика, он просто есть.

В социологии ситуация принципиально иная: исследователь сам является частью того объекта, который он изучает. Он социализирован, он имеет класс, гендер, идеологию. Он не может занять «внешнюю» позицию, позицию абсолютного наблюдателя. Марксистское понятие «классовое сознание» или современная «социология знания» (К. Маннгейм) доказывают, что наше социальное бытие определяет наше мышление. Социолог, изучающий неравенство, сам находится либо в привилегированной, либо в угнетенной позиции, и эта позиция диктует ему, что именно он считает важным, а что — «естественным».

Советский философ Э.В. Ильенков в работе «Диалектика идеального» пошел дальше: любое знание, включая научное, есть форма общественного сознания, и его нельзя очистить от социальных «примесей» [17]. Социолог смотрит не на безличный атом, а на других людей и их отношения, которые он воспринимает сквозь призму своего собственного опыта и культуры.

Таким образом, различие между индивидуальным и коллективным, которое Дюркгейм пытался зафиксировать как объективный «социальный факт», на самом деле воспроизводится в самом акте наблюдения. Если исследователь делает акцент на структуру, он видит коллективное. Если на действие — он видит индивидуальное. Предмет социологии ускользает именно потому, что исследователь не может одновременно быть и «структурой», и «действием».

Этот тупик доказывает, что поставленная более ста лет назад проблема соотношения индивидуального и коллективного не может быть решена внутри социологии как науки. Она требует иного, гуманитарного подхода, при котором исследователь отказывается от претензии на объективность и строит философию личности, осознавая себя как часть проблемы, а не как внешний наблюдатель.

5.1. Практическая природа дилеммы: общее или личное

Вопрос же о соотношении личного и общественного не ждет, пока его решат теоретики. Он решается здесь и сейчас, в каждом акте социального действия, и от характера этого решения зависит судьба всех вовлеченных.

Приведем два предельных примера, хорошо описанных в литературе.

«Дилемма заключенного». Это математическая модель, но за ней стоит универсальная человеческая ситуация. Двое соучастников преступления допрашиваются отдельно. Если оба молчат (коллективная стратегия), каждый получает минимальный срок (1 год). Если один предает, а другой молчит, предатель выходит на свободу, а молчащий получает 10 лет. Если оба предают (индивидуальная стратегия), оба получают 5 лет. Рациональный индивид, преследуя личный интерес, выбирает предательство, в результате чего оба оказываются в худшем положении, чем если бы они доверились друг другу.

Эта модель, описанная еще в 1950-х годах, получила мощное развитие в работах биолога Гаррета Хардина, сформулировавшего «трагедию общин» (1968) [18]. Пастухи, выпасающие скот на общем лугу, рационально увеличивают свое стадо, чтобы получить личную выгоду. Но сумма их индивидуальных решений ведет к истощению ресурса и краху всей общины. Здесь нет злого умысла, есть лишь логика индивидуального действия против логики коллективного выживания. Какой из этих двух стратегий следовать? Наука дает модель, но не дает окончательного морального и практического императива, потому что выбор зависит от того, кем ты себя считаешь — отдельным игроком или частью целого.

Феномен «безбилетника». В любом коллективном действии (забастовка, субботник, защита общего имущества) всегда есть соблазн не участвовать, но пользоваться результатами. Если все последуют этой логике, коллективное действие не состоится. Американский исследователь Мансур Олсон в книге «Логика коллективных действий» (1965) доказал, что большие группы не могут действовать в общих интересах без специальных механизмов принуждения или особой мотивации [19]. Но откуда берется человек, который добровольно берет на себя издержки ради общего блага?

Именно здесь мы видим центральную фигуру нашей будущей философии — личность, которая добровольно делает то, что нельзя заставить делать всех вместе. Наука может описать такого человека как «иррационального» или как «альтруиста», но она не может предписать эту модель поведения как универсальную, ибо научная рациональность склоняется к модели «безбилетника».

5.2. Индивидуальное и коллективное как вопрос о праве на метод

Проблема не решается научно, потому что наука работает с объектами. Но здесь объектом является сам исследователь. Человек, стоящий перед выбором — действовать ли ему как «орган» общества (структурный функционализм) или как «творец» ритуала (символический интеракционизм) — не может ждать, пока социологи придут к консенсусу. Он должен действовать.

Более того, любая попытка навязать одно из двух решений, хотя и «научно обоснованно», приводит к антигуманным последствиям. Если наука «докажет», что индивид — лишь функция общества, это станет оправданием тоталитаризма, где человек — «винтик». Если наука «докажет», что общество — это фикция, а реальны только индивиды, это станет оправданием войны всех против всех. Ни одно из этих утверждений не может быть научно верифицировано, но оба использовались как идеологическое оружие.

Советский философ М.К. Мамардашвили в своих лекциях о сознании и цивилизации подчеркивал, что есть вещи, которые нельзя узнать, не изменив себя, и что попытка получить «научный» ответ на экзистенциальный вопрос есть бегство от свободы [20]. Вопрос «как мне жить — для себя или для других?» не решается наблюдением. Он решается поступком.

5.3. От объективного знания к субъективной философии

Таким образом, тупик социологии есть следствие не ошибок ученых, а следствие границы самого научного метода. Наука может описать последствия индивидуализма или коллективизма, но она не может предписать, какой путь выбрать, потому что этот выбор зависит от того, как сам исследователь (и действующий) определяет себя по отношению к проблеме.

Следовательно, необходим другой метод. Метод, который не претендует на всеобщность и объективность естественных наук, но который позволяет человеку построить систему координат для собственного действия. Этот метод, который мы называем гуманитарным, не предписывает, что «личность должна быть такой-то», а спрашивает: «что я сделал, что мое действие было возможным?»