Буддизм: основы пути. 1 Будда

Предисловие

Одной из выдающихся черт духовного гения Будды было то, что он достиг цели своих исканий, Пробуждения, без духовного проводника. Он сделал это самостоятельно. Он видел, что другие тоже могли достичь Пробуждения, но им требовалась помощь, поэтому он посвятил оставшуюся жизнь тому, чтобы быть духовным проводником. Один из эпитетов Будды – «Указывающий Путь». К счастью для нас, он был настолько же гениален, открывая Путь другим, насколько был гениален, открывая его для себя. Многие его последователи достигли Пробуждения благодаря его помощи. Они должны были приложить усилия, учиться, как Будда завещал, чтобы самим стать светочами для себя. Но достижения его последователей были вдохновлены учением Мастера; они не смогли бы осуществить их без его руководства.

Буддистам нашего времени необходима помощь на Пути Пробуждения так же, как последователям Будды две тысячи пятьсот лет назад. В некоторых отношениях они нуждались в ней больше. На сегодняшний день существует огромное количество буддийской литературы: тысячи страниц канонических текстов различных школ, а также бесчисленные комментарии великих буддийских учителей, накопленные за века. Миллионы слов произносились или были записаны на многих языках в различные периоды истории для разных людей, групп, при особых обстоятельствах, в различных культурных и социальных условиях. Вдобавок ко всему, за последние пятьдесят лет были написаны сотни книг о буддизме, некоторые из них более авторитетные и вдохновенные, другие менее.

Чтобы извлечь духовную пищу из буддийской традиции, нам нужен тот, кто смог бы помочь сориентироваться в этой пугающей своим количеством литературе: тот, кто способен не только гарантировать точность переведенного слова, но также отобрать и интерпретировать его согласно индивидуальным потребностям. Очень легко, особенно в начале путешествия, быть обманутым. На очень длительном промежутке духовного пути жизненно необходимо иметь того, кто сможет уберечь нас от возможных опасностей, того, кому мы сможем доверить руководство нашим движением к Цели.

Такой проводник – Сангхаракшита, один из известнейших учителей буддийской Дхармы на Западе, основатель духовной организации «Друзья западного буддийского Ордена» (ДЗБО). Подобно всем хорошим проводникам, Сангхаракшита прекрасно знает местность. За двадцать пять лет, проведенных в Индии, он основательно и глубоко изучил буддизм благодаря систематической медитации и личному исследованию, а также имел честь получить наставления от выдающихся учителей трех великих традиций буддизма – хинаяны, махаяны и ваджраяны.

Сангхаракшита родился в Лондоне в 1925 году. В десять лет в руки ему попали два буддийских текста: «Алмазная сутра », один из самых известных трактатов в литературе «Совершенства мудрости», и «Сутра помоста» Хуэй Нэна, один из наиболее важных текстов дзэн. Прочитав их, он убедился в том, что был буддистом. В конце второй мировой войны, отслужив в армии в Индии, он остался там и сделал традиционный шаг – отрекся от мирской жизни. Он «ушел» на поиски духовной истины. Позже он получил посвящение в монахи и некоторое время учился у Ягадиша Кашьяпы, известного ученого школы тхеравада. Сангхаракшита дает яркое описание этого периода своей жизни в томе воспоминаний «Тысячелепестковый Лотос».

Затем он отправился в Калимпонг к подножию Гималаев, где основал свою вихару. Там он учился под руководством известных тибетских лам и известного дзэнского отшельника, мистера Чена, мастера махаяны. Он написал ставшую теперь известной книгу «Обзор буддизма» и был несколько лет редактором журнала «Маха Бодхи». Два тома воспоминаний: «Facing Mount Kanchenjunga» и «Sign of the Golden Wheel», затрагивают этот период.

В середине 50-х гг. Сангхаракшита посвятил себя помощи многим тысячам бывших «неприкасаемых» буддистов в Махараштре, которые были обращены в буддизм незадолго до кончины их руководителя, доктора Б.Р. Амбедакара. Эта работа была возобновлена двадцать лет спустя несколькими его западными учениками; ее итогом было создание Трайлокья Буддха Махасангха Сахаяк Гана (TBMSG – под этим названием ДЗБО (англ. – FWBO) известно в Индии).

Во время своего двухлетнего пребывания в Англии, в 1964 году, Сангхаракшита пришел к убеждению, что необходимо новое буддийское движение. Поэтому он решил совершить поездку по Западу и в 1967 году основал духовную организацию «Друзья западного буддийского Ордена». Годом позже он посвятил в монахи первых членов «Западного буддийского Ордена».

С самого начала до недавних пор он лично участвовал в деятельности ДЗБО, наблюдая за ней с начала развития и прилагая усилия к ее дальнейшему расширению. Вокруг него собиралось постоянно растущее число личных учеников; все больше мужчин и женщин становилось членами «Ордена» – духовного ядра движения. Несмотря на постоянные заботы о повсеместном расширении ДЗБО, Сангхаракшита во время формирования движения был главным образом учителем Дхармы; он передавал свое видение и понимание послания Будды в различных публикациях, лекциях и учебных семинарах по буддийским текстам.

В период между 1965-1987 гг. он прочитал около двухсот лекций по различным аспектам буддизма, в том числе: серию лекций по Восьмеричному Благородному Пути, по аспектам идеала Бодхисаттвы и два цикла лекций, в которых он рассматривает буддийский духовный путь как путь «высшей эволюции».

Все лекции были записаны на магнитофонную пленку и именно из них был составлен «Проводник по буддийскому пути». Книга состоит из тщательно отобранных и отредактированных выдержек из магнитофонных записей. Первоначальный вариант предназначался в качестве учебного пособия на ритритах для людей, желающих стать членами «Западного буддийского Ордена». Поскольку процесс подготовки к посвящению в монахи длится годы, часть материала была изъята, часть добавлена. С целью сделать текст более доступным были внесены некоторые изменения и в таком виде он предстал теперь перед нами.

Читатель должен помнить о том, как возник «Проводник» и что он является, по существу, антологией выдержек из лекций, прочитанных в разное время при разных обстоятельствах за период свыше двадцати лет. Хотя они выстроены логически по определенным темам, неизбежно то, что они не переходят плавно одна в другую, как это было бы в книге, задуманной как единое целое.

Хороший проводник не только знает местность, но он бдительно наблюдает за людьми, которых ведет. Отличительная черта деятельности Сангхаракшиты – острое осознание необходимости перевести учение Будды в форму, отвечающую западному сознанию. И он прекрасно подготовлен к решению этой сложной задачи благодаря глубокому изучению западной литературы и философии. Его понимание западных систем настолько же впечатляюще, как и постижение буддизма и других форм восточной философии. Чувствуя себя как дома в двух мирах, на Западе и на Востоке, он также является хорошим переводчиком: переводчиком в широчайшем смысле слова. В одной из опубликованных статей «St. Jerome Revisited» Сангхаракшита размышляет о своем сходстве с фигурой святого Иеремии как воплощения архетипа переводчика в западном искусстве. Переводчик в этом смысле – проводник par exellence.

«Проводник по буддийскому пути» дает возможность ощутить вкус учения, изложенного Сангхаракшитой, его основные черты и основополагающие принципы. С самого начала он предостерегает нас от ловушки сектантства, опасности принять часть за целое. Если мы хотим действительно иметь правильный подход к буддизму, мы должны рассматривать его как целое, а не относиться к отдельной школе, например к дзэн или ваджраяне, как ко всему буддизму. Сангхаракшита неоднократно проводил аналогию между ДЗБО и китайской школой тиен тай, переживавшей расцвет в VI в. нашей эры 1 [1]. Обе школы отличаются широтой и избирательностью в подходе к учениям; обе школы выбирают из огромной массы имеющегося материала конкретные практики, определенное понимание, предписания, которые наиболее способствуют духовному развитию их последователей в определенном месте и периоде истории.

С самого начала в «Руководстве» освещается другая важная черта буддийского учения, которая не всегда оценивается правильно, которой Сангхаракшита часто касается в своей работе. Необходимо различать язык фактический и мифологический. Он очень ясно раскрывает эту разницу в своей лекции «Архетипический символизм в биографии Будды», он показывает, что современный человек, к своему великому ущербу, в значительной степени утратил связь с языком мифов. Нам нужно уметь понимать и говорить на обоих языках и не принимать развитую мифологическую сторону буддизма просто за « легенду».

Он также предостерегает нас от одной из худших ловушек: считать, что настоящий буддист – это монах. Наряду с тем, что он выступает в пользу монашеского стиля жизни в целом, он настаивает на том, что быть буддистом по сути означает принять Прибежище в Трех Драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе – поместить эти Три Драгоценности в центр своей жизни. Такой акцент на первостепенной важности прихода к Прибежищу более всего является отличительной чертой миссии Сангхаракшиты. Поэтому первая часть книги посвящена Трем Драгоценностям.

Б разделе, посвященном Дхарме, второй из Трех Драгоценностей, появляется другая доминирующая тема. Еще с самых ранних дней в Англии он осознал, насколько серьезно препятствуют духовному прогрессу негативные эмоциональные состояния. Поэтому он подчеркивает необходимость развивать положительные эмоции, практикуя, в частности, медитацию metta bhavana (развитие универсальной добросердечности). Это ясное понимание нашего тяжелого эмоционального состояния оказало влияние на то, как он передает глубочайшее учение Будды об обусловленности, учение о том, что любая вещь или существо, «материальные» вещи или психические состояния возникают в зависимости от условий.

В книгах о буддизме часто встречается мысль о том, что есть не один, а два вида обусловленности: два способа, которыми мы можем действовать, один из них – искусный, другой – неискусный. Первый известен как циклический или, следуя терминологии Сангхаракшиты, режим ответного реагирования. Это режим, в котором мы действуем большую часть времени, и он является причиной всех страданий. Но есть также спиральный или «творческий» режим, в котором мы можем осуществлять духовный прогресс, испытывая постоянно растущее чувство счастья и блаженства. Более «негативный» режим ответного реагирования обычно освещается подробнее, чем позитивный, творческий режим. К чести комментаторов, древних и современных, следует допустить, что в самих канонических текстах удивительно мало внимания уделяется творческому режиму и положительным ступеням духовного пути.

С целью восстановить равновесие (в этом отношении) Сангхаракшита делает столь необходимый акцент на спиральном или творческом режиме обусловленности. Он понимает, что, принимая во внимание религиозную обусловленность, от которой мы избавились или находимся в процессе избавления, мы более склонны отвечать на положительное поощрение, чем на негативную причинность.

Первая часть книги завершается несколькими главами, посвященными Духовной Общине, третьей из Трех Драгоценностей. Имея в виду его настойчивое подчеркивание важности прихода к Прибежищу, не удивительно, что Сангхаракшита отмечает важность Духовной Общины, которую он определяет как, по сути, «те, кто пришел к Прибежищу». Этот аспект его учения также противоречит часто встречающемуся утверждению, что истинная Сангха – это община монахов.

Во второй части «Проводника» рассматривается традиционная формулировка буддийского пути – нравственность, медитация и мудрость. Сангхаракшита показывает, что буддийская этика основана не на обязательствах или законе, а на том, что мы свободны выбирать один из двух вариантов обусловленности, но, выбрав, мы несем ответственность за последствия.

Медитационной практике всегда уделялось в ДЗБО большое внимание. Во время медитации мы непосредственно работаем с нашим психическим состоянием, и систематическая практика медитации создает необходимый базис для прозрения. Людям, вступающим в ДЗБО, рекомендуют регулярно заниматься медитационной практикой. Во многих своих лекциях Сангхаракшита рассказывает о медитации и ее различных аспектах. В одной из выдержек из магнитофонной записи лекции он разбирает пять медитационных практик, которые традиционно считаются противоядиями против определенных ядов или препятствий для духовного роста; в другой он объясняет медитационные техники, которые выполняют члены «Западного буддийского Ордена», в понятиях интеграционной системы, отражающей последовательные стадии духовного прогресса.

Из всего, что было сказано, можно сделать вывод, что эта книга не является историческим или географическим обзором буддизма (как некоторые другие работы Сангхаракшиты). Это личная интерпретация учений буддийской традиции, ее основных черт, собранных воедино для того, чтобы дать читателю представление о том, как воплощать их на практике.

«Проводник по буддийскому Пути» дает почувствовать основной вкус учения, изложенного Сангхаракшитой, и дает прекрасное представление о его работе. Многие люди стали членами ДЗБО благодаря лекциям Сангхаракшиты, прочитанным или записанным на магнитофонную пленку. Вероятно, для некоторых эта книга станет мостом, который соединит их с живым словом проводника. В любом случае мы надеемся, что последующие страницы будут на многие годы источником вдохновения для людей и обеспечат их руководством, которого они ищут.

Дхармачари Абхая

Подход к буддизму

К буддизму можно подходить различными способами, одни из них будут удачнее, нежели другие, а некоторые окажутся просто неверные. Самое лучшее, когда человек подходит к буддизму именно как к буддизму. Это, конечно, кажется довольно очевидным, но дело в том, что поступаем мы так не всегда. Для того чтобы понять, что означает подходить к буддизму именно как к буддизму, необходимо объяснить сначала, что же он, в сущности, собой представляет. Я определяю термин «религия» как «достижение внутреннего состояния психологической и духовной целостности и взаимодействие в этом состоянии с другими людьми и с высшей реальностью» 2[1] . Религия есть также полный свод всех учений и методов, способствующих достижению данной цели. Буддизм соответствует такому определению, возможно, более точно, чем любое другое учение; буддизм и есть тот способ, который ведет к психологической и духовной целостности. На своем родном языке буддизм означает «путь к Просветлению». Буддизм или дхарму сравнивают с плотом 3[2] , переносящим нас на другой берег нирваны (Просветления, совершенного мира ума, свободы, прозрения, мудрости, сострадания). В более современных понятиях буддизм – это инструмент высшей эволюции человечества, то есть средство развития каждого отдельного человека от непросветленного состояния до состояния высшего Просветления. Таким образом, если мы подходим к буддизму именно как к буддизму, надо понимать, что он представляет собою средство обретения психологической и духовной целостности, это путь к Просветлению и орудие высшей эволюции 4[3] . До тех пор, пока мы не поймем этого, мы не сможем подойти к буддизму правильно. Можно прийти к чему-то, но это не будет буддизмом. В лучшем случае это будет лишь неудачное искажение буддизма.

Я покажу вам на двух примерах, как искажается буддизм, если к нему не хотят подходить именно как к буддизму. Несколько месяцев тому назад меня посетил один заезжий японец – буддийский священник школы син 5[1] , который путешествовал по свету. В ходе разговора он сказал: «Я должен сообщить вам нечто, сильно меня порадовавшее. По пути из Японии в Лондон меня приглашали посетить различные города, среди которых был и Рим, где я имел честь присутствовать на аудиенции у папы. Но это не все. Папа передал мне послание, в котором выражает свое большое уважение буддизму». Честно говоря, к услышанному я отнесся с недоверием. Мне показалось, что для папы нехарактерно выражать «большое уважение буддизму». «Вы не будете возражать,– попросил я, – если я взгляну на это послание». Мой гость был весьма рад показать мне письмо и вынул его из папки. Это был большой похожий на пергамент лист бумаги с гербом необъятного размера вверху. Действительно, письмо было от папы, хотя, что интересно, подписи его не было. Добрый японский священник читал мне послание, сияя от радости. Написанное папой заключалось в том, что буддизм следует похвалить «как замечательное человечное учение».

Для тех, кто немного знаком с католицизмом или православием, смысл этого достаточно ясен. По мнению католической и православной церквей, существует два типа религий: богооткровенная и естественная. Богооткровенная религия трансцендентальна, а естественная просто гуманистична. Поскольку в буддизме нет высшего Бога, который дал бы эту религию в откровении человечеству, буддизм классифицируется как естественная религия и описывается как «человечное учение». Иными словами, это – учение лишь просто человека, а не сына Бога. Это – не более, чем система этики, и уж, конечно, не может привести к спасению. Японский священник, естественно, не понял этого, ибо он не был знаком с католицизмом. Он думал, что буддизм хвалят и выказывают ему уважение, называя «превосходным человечным учением», тогда как на самом деле его тонко умаляют и «ставят на место».

Читая книги правоверных римских католиков, начинаешь понимать, что это их генеральная линия. Они утверждают, что буддизм на своем уровне весьма хорош и благороден, но, тем не менее, это лишь человеческое порождение и через него невозможно достигнуть спасения. В одной книге католического автора, которую мне довелось прочесть, после довольно исчерпывающего обзора некоторых буддийских учений, в заключительном параграфе на последней странице следовал вывод: весьма жаль, что столько миллионов людей погрузились на плот дхармы. Надо же иметь в виду, что в конце концов этот плот пойдет ко дну 6[1] . Такие католики не станут считать буддизм путем, ведущим к Просветлению. Иными словами, они не подходят к буддизму именно как к буддизму, который, с точки зрения его собственной терминологии, – путь к Просветлению. Но если не подходить к буддизму именно этим путем, то можно лишь весьма ученым и эрудированным способом промахнуться.

Правда, в этой своей оплошности католицизм далеко не одинок. Взять хотя бы индуизм. Правоверным индуистам, особенно брахманам, почти не удается подходить к буддизму с позиции самого буддизма. За много лет, проведенных в Индии, я очень и очень часто встречался с подобным непониманием. Как только кто-либо в присутствии брахманов упоминал о буддизме – при мне это случалось буквально тысячи раз, – они сразу же говорили, даже не давая сказать ни слова дальше: «Да, это только ответвление индуизма». Примечательно, что они всегда используют слово «только». Иногда я задавал вопрос: «Почему вы не скажете, что это ответвление индуизма? Почему вы говорите, что это только ответвление индуизма?» Словцо «только» передает суть их отношения к буддизму, выражая недооценку и взгляд свысока.

Когда некоторые даже достаточно добросовестные индуистские ученые эрудиты рассматривают буддизм и не находят соответствия для ряда его положений в индуизме, они говорят, что эти положения вовсе не могут считаться частью буддизма. По их представлениям, буддизм – лишь ответвление индуизма. Если и существуют доктрины в буддизме, которые не найдены в индуизме, то, следовательно, они представляют собою «искажения», привнесенные «изобретательством буддийских монахов ». Так определенно утверждают они в некоторых своих сочинениях. Например, ряд индуистских исследователей, включая Радхакришнана, вполне серьезно стараются доказать, что учение об «отсутствии я», анатмавада, не восходит к самому Будде, а явилось гораздо более поздним изобретением монахов. Подобным образом происходит и с не теистической буддийской точкой зрения. Некоторые индуистские теоретики доходят до утверждения, что на самом деле Будда верил в Бога, но не хотел говорить об этом своим последователям, не желая их расстраивать. Некоторые ученые действительно пишут об этом в своих «ученых» трудах. Таковы лишь немногие примеры искажения буддизма из-за того, что люди не желают или не готовы подойти к буддизму просто как к буддизму.

Если же нам по-настоящему нужен подход к буддизму, то придется относиться к нему как к буддизму: мы должны будем подходить к нему как к средству обретения психологической и духовной целостности и единства, как пути к Просветлению, а также как к инструменту высшей эволюции. Пока мы не сделаем этого, мы не подступимся к нему реально. Мы сможем, как я уже говорил, воспринять нечто, но это будет лишь наше собственное искаженное понятие буддизма или собственная субъективная его интерпретация, но никак не объективная правда о том, что такое буддизм.

Высшей точкой подхода к буддизму именно как к буддизму является «принятие прибежища » 7[1] . Мы находим прибежище в «трех драгоценностях»: в Будде (просветленном учителе), в дхарме (пути к Просветлению) и в сангхе (сообществе тех, кто бок о бок следует по ступеням пути, ведущего к Просветлению). И даже если мы не принимаем прибежища в трех драгоценностях, нам все равно следует серьезно спросить себя, относимся ли мы к буддизму как средству Просветления или же по этому поводу у нас имеются свои собственные идеи или они полностью отсутствуют. Давайте зададим себе вопрос, желаем ли мы принять буддизм как путь, ведущий к Просветлению, хотим ли на самом деле взять в руки основной инструмент своей собственной высшей эволюции.

Теперь перейдем к другому важному моменту. Очень хорошо, если подходить к буддизму именно как к буддизму, но одного этого мало. Необходимо также принять буддизм как нечто целостное. Буддизм – очень древняя религия, история которой насчитывает две с половиной тысячи лет. За это время, особенно в его ранний период, буддизм был распространен практически на весь Восток 8[1] . По мере своего распространения он подвергался процессу непрерывного преобразования и развития; свои основные положения буддизм согласовывал с самыми различными нуждами людей, в среде которых он оказывался. Так образовалось множество различных школ и традиций. С исторической точки зрения мы можем сказать, что буддизм и есть все это. «Буддизм» представляет собой все здание развития дхармы в течение двух с половиной тысяч лет.

В мире ныне имеется три главные формы, в которых распространен буддизм. Во-первых, – буддизм Юго-Восточной Азии. Данная форма буддизма принята в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе и в ряде других стран; она основывается на тхеравадинском палийском каноне (версии буддийских первоисточников на языке пали, по традиции тхеравады, «школы старейшин», одной из наиболее древних школ буддизма).

Во-вторых, – китайский буддизм, включающий в себя буддийское учение, распространившееся в Японии, Корее и Вьетнаме, – странах, куда оно вначале проникло именно из Китая. Китайский буддизм основывается на китайской Трипитаке, или «Трех сокровищницах» (собрании китайских переводов всех доступных буддийских индийских священных текстов всех школ: махаяны, сарвастивады, саутрантики – другое название этой школы санкрантика; она одна из самых значительных школ хинаяны, которая основывает свои положения только на сутрах, – и других).

В-третьих, существует тибетский буддизм, включающий в себя буддизм Монголии, Бутана и Сиккима. Эта форма буддизма основывается на двух огромных собраниях канонических и полуканонических сочинений: Кангьюр – «перевод слов Будды », а также Тандгьюр – переведенные комментарии великих ачарьев 9[1] – знаменитых буддийских философов и духовных учителей.

Эти три формы буддизма являются ответвлениями от первоначального корня – индийского буддизма. Ими представлены формы того буддизма, который изначально развивался в Индии на протяжении примерно тысячи пятисот лет. Буддизм Юго-Восточной Азии отражает первый этап развития буддизма в Индии. Этот этап длился приблизительно первые пятьсот лет после паринирваны, или физической смерти Будды, и примерно до начала христианской эры. Эта фаза развития получила название хинаяны. В течение этого периода буддизм формулировался преимущественно в этических и психологических терминах.