Обзор буддизма. Книга первая: Будда и буддизм

Предисловие к шестому изданию

Лекции, на которых основана эта книга, были прочитаны в Индийском институте мировой культуры в Бангалоре (Южная Индия) летом 1954 года и выпущены Институтом в форме книги в начале 1957 года, в год 2500-го Джаянти Будды, юбилея буддизма, который отмечался во всем буддийском мире. Хотя это была моя первая книга (не считая томика стихов, опубликованного в 1954 году), и напечатали ее в маленьком и сравнительно неизвестном издательстве, она сразу же завоевала популярность, получив у ученого, изучающего сравнительное религиоведение, и читающего по-английски восточно-буддийского монаха прием, далеко превзошедший ожидания и автора, и издателя. Один цейлонский исследователь буддизма Тхеравады, ведущий ученый, приветствовал публикацию «Обзора буддизма» как главное событие года Джаянти Будды. С тех пор книга была издана в Индии еще три раза, а также опубликована в Америке. Каждый раз она распродавалась всего за несколько месяцев. Теперь, спустя двадцать семь лет после первой публикации, спрос на нее еще более велик, и это привело к необходимости этого издания.

К тому моменту, когда я получил приглашение Шри Б. П. Вадии, директора Индийского института мировой культуры, и Шримати Софии Вадия, прочитать лекции, на которых основан «Обзор», я был буддистом уже тринадцать лет, а монахом (т. е. шраманерой и бхикшу) – пять. Чтение лекций и последующая подготовка их к печати дали мне возможность сделать шаг в сторону и обозреть великую духовную традицию, которой я вручил свою жизнь. Я попытался суммировать ради собственной пользы и ради других людей то, что я узнал о буддизме за эти тринадцать лет, и то, как я по истечении этого времени понимал Учение Будды. Другими словами, это дало мне возможность выяснить, что я на самом деле думал о буддизме, что он действительно значил для меня. Эта возможность была тем более ценной, что слушатели моих лекций были в основном индийцами, получившими образование на Западе, и они, не будучи буддистами, тем не менее, относились с интересом к тому, что для них было частью культурной и духовной традиции Индии, и слушали мои слова с сочувствием и пониманием, но в то же самое время не принимали все на веру.

Обозревая буддизм, я стремился, прежде всего, к двум вещам. Я хотел рассмотреть буддизм в его полной широте и абсолютной глубине, то есть, так сказать, во-первых, увидеть буддизм как целое, а, во-вторых, увидеть его в глубочайших взаимосвязях как внутри себя самого, так и с духовной жизнью отдельного буддиста. Поскольку я намеревался рассмотреть буддизм в его полной широте, я стремился к как можно более всеобъемлющему изложению, изложению, которое отдаст должное всем его основным учениям и всем главным историческим формам, и именно по этой причине и лекции, и выпущенная по ним книга были названы «обзором» буддизма. Однако этот обзор не заключался в перечислении изолированных и несвязных явлений, сколь бы полным ни было такое перечисление. Следовательно, недостаточно было отдать должное всем основным учениям и историческим формам буддизма, поверхностным образом описав их по очереди, как будто они существуют сами по себе, отдельно от буддизма как целого. Если я хотел действительно отдать им должное, мне нужно было показать, что они взаимосвязаны, что означало исследование их общих основополагающих принципов, и показать какое влияние они оказывают на духовную жизнь определённого человека, ради которого, в конце концов, и началось распространение буддизма. Поэтому я стремился рассмотреть буддизм не только в полной широте, но и в его глубине. На самом деле, я понял, что нельзя постичь его широту, не видя глубины. Более того, по мере работы над моей задачей я начал осознавать, что многие западные исследователи буддизма и даже некоторые восточно-буддийские монахи не были способны узреть ни широту, ни глубину буддизма, и, следовательно, их описания были фрагментарны, искажены и часто совершенно ошибочны. Очевидно, некоторые из них ни разу не задавались вопросом: «Почему Будда (или Нагарджуна, или Буддхагхоша) передавали это учение? Как оно влияет на духовную жизнь? Как оно помогает отдельному буддисту действительно следовать духовному Пути?» Однако я, делая обзор буддизма, пытаясь увидеть его в широте и полноте, задавался этими вопросами снова и снова, потому что только так, как я обнаружил, я мог осознать смысл – духовный смысл – буддизма. Без такого свободного вопрошания и честного ответа учение Будды казалось мне лишь интеллектуальной игрой, играли ли в нее западные академики или «ученые» восточные монахи. Вероятно, именно потому, что я по-особому относился к буддизму и пытался постичь его глубину и широту, пытался связать его с потребностями отдельного человека, сражающегося с проблемами существования – потому что я относился к буддизму всерьез, – мой «Обзор», прочитанный в виде лекций и напечатанный в форме книги, был встречен столь восторженно, и на протяжении двадцати семи лет, прошедших с первой публикации, спрос на книгу постоянно увеличивается.

Но, как бы то ни было, двадцать семь лет уже прошли. У меня было еще двадцать семь лет для изучения буддизма и размышлений о том, что я изучал, и поэтому кажется уместным по случаю выхода этого издания оглянуться на прошедший период и обозреть «Обзор». Многократно прочитав его от корки до корки отнюдь не некритичным образом, я не нашел причин изменить мой подход, метод или отношение, подойти к буддизму как-то иначе, чем я сделал это почти три десятилетия назад. На самом деле, поскольку многие главные исторические формы буддизма стали более доступны в последние годы, по крайней мере, в Западной Европе и Северной Америке, поскольку часто внимание уделяется отличительным особенностям их доктрин и методов, а не фундаментальным принципам и практикам, общим для всех буддийских духовных традиций, еще более необходимо рассматривать буддизм в полной широте и, следовательно, в абсолютной глубине. По той же самой причине еще более необходимо, чем когда бы то ни было, понять, как учение Будды позволяет человеку действительно вести жизнь, полную преданности Трем Драгоценностям, вместо того, чтобы либо позволить себе увлечься «великолепием» экзотических восточных культурных ловушек, в обличье которых живая плоть Дхармы неизбежно встречает нас, либо ограничиться рассуждениями чисто теоретического толка – или то, и другое сразу. На самом деле, если мы не хотим, чтобы живое пламя духовного устремления было совершенно задушено постоянным накоплением информации «о» буддизме, сваливающейся на нас со всех сторон, нам нужно быть настойчивыми: для того, чтобы питать, а не задушить пламя, его нужно обеспечить топливом, которое действительно может гореть – топливом, с помощью которого оно может вспыхнуть и охватить весь мир. Это означает, что нам нужно отличать суть от того, что ей не является, отличать мертвое от живого в уцелевших буддийских традициях еще более тщательно, чем это было сделано в «Обзоре». Это может также означать, что нам нужно отказаться признавать по-настоящему буддийским все, что нельзя напрямую связать с уникальным, непрерывным актом Обращения к Прибежищу.

Хотя, оглядываясь назад и обозревая «Обзор», я не нашел причины изменить мой подход к буддизму, мой метод или отношение даже в деталях, это не означает, что книга двадцатисемилетней давности не имеет ограничений. Большинство из них связаны с недостатком места или недостатком моего собственного опыта в определенных частях огромного материала, который охватывает книга. К примеру, из-за недостатка места мне пришлось коснуться некоторых из важнейших учений и некоторых из самых влиятельных школ лишь вкратце, иногда лишь указывая на то место, которое они занимают в общей структуре Учения или в процессе исторического развития буддизма. Некоторые из этих учений и школ я рассматривал более детально позже, в других лекциях и трудах. К примеру, ряд из двенадцати «позитивных» нидан, от страдания (духкхи) до знания о разрушении склонностей (асаваккхаяньяны), которые являются одним из обоснований «спирального» Пути и, следовательно, самой духовной жизни, в главе первой «Обзора» я только перечислил (в разделе 14), не вдаваясь в детали. Но они были подробно рассмотрены в тринадцатом разделе первой главы книги «Три Драгоценности» (Лондон, 1967) под названием «Этапы Пути». Подобно этому, Благородный восьмеричный путь (арьяштанга-марга), упомянутый в «Обзоре» лишь мимоходом, стал темой серии из восьми записанных на кассеты лекций, прочитанных в Лондоне в 1968 году, в которых я попытался прояснить отличие между мирским и запредельным Восьмичленным путем, а именно, между «правильным пониманием» и «совершенным видением». То же касается не только учений, но и школ. Буддизм школы Дзен или Чань, о котором в «Обзоре» сказано лишь, что он парадоксален по характеру и связан со школой Йогачары, в 1965 году стал темой пяти лекций, впоследствии обретших форму книги под названием «Суть Дзен» (Лондон, 1973). Тибетский буддизм стал темой восьми лекций (записанных на кассеты), прочитанных в Лондоне в 1965-1966 годах, а затем в 1968 году. Аспекты идеала Бодхисаттвы, не рассмотренные в главе 4 «Обзора», впоследствии были рассмотрены в «Бесконечно пленительном зове» (Лондон, 1977), исследовании «Бодхичарья-аватары» Шантидевы, отредактированной расшифровки семинара в Норфолке в 1973 году. Все эти труды и лекции, а также многие другие, были не только основаны на фундаментальных принципах, намеченных в «Обзоре», или естественным образом проистекали из них, но и служили подтверждением правильности подхода к буддизму, принятого в этом труде.

Недостаток опыта в определенных областях буддизма, другой источник ограничений «Обзора», отразился в основном в моих размышлениях о новом бирманском методе сатипаттханы и школе Нингма тибетского буддизма. Во время написания «Обзора» я был знаком с новым бирманским методом сатипаттханы, который пытался ограничить термин випассана или медитацию випассаны исключительно собственными техниками, из вторых или третьих рук, и, с радостью услышав о возрождении любой формы медитации в странах Тхеравады, следовательно, незаслуженно похвалил новый метод. Последующее изучение, однако, выявило его опасности. По крайней мере, в том виде, в котором ему обучали некоторые учителя и в котором его практиковали некоторые ученики, он мог привести к серьезным нервным нагрузкам и шизоидному состоянию, которое я назвал «отчужденной осознанностью». По возвращению в Англию в 1964 году я встретился с двенадцатью или четырнадцатью людьми, которые страдали от серьезного умственного расстройства, что было непосредственным результатом практики так называемой «медитации випассаны». Четыре или пять человек вынуждены были лечь в психиатрическую лечебницу. Следовательно, мои слова в разделе 17 первой главы, где звучит одобрение нового бирманского метода сатипаттханы, не нужно принимать безоговорочно. Если новый бирманский метод сатипаттханы я переоценил, то школу Нингма или «Древнюю» школу тибетского буддизма я недооценил – и во многом по той же причине. С 1950 года я жил в Калимпонге, у подножия индийских Гималаев, и до 1957 года в Калимпонге не было нингмапинских лам. Не имея личного контакта со школой Нингма, я был вынужден довольствоваться информацией, полученной от друзей-тибетцев, а, поскольку большинство из них принадлежало к школе Гелуг, я был склонен рассматривать Нингму глазами этой школы. Позже, когда в районе Калимпонга поселились влиятельные ламы Нингмы, мне довелось получить посвящение в традицию Нингма и изучать ее непосредственно. То, что сказано о школе Нингма в 9 разделе третьей главы, не ложно (хотя нингмапинские ученые, пожалуй, не согласились бы с тем, что ранние тибетские переводы тантр были «несовершенны»). Но, если бы я писал об этом сейчас, я бы смог сделать это изнутри, так сказать, и лучше отдал должное глубине учений этой школы и ее огромной духовной силе.

Хотя «Обзор» широко обсуждался в прессе при первом своем появлении, недостаток опыта в этих двух вопросах остался незамеченным, и среди благоприятных отзывов и дружеских писем было лишь два критических замечания. Оба эти замечания были высказаны английскими буддистами, одно – сторонником буддизма Дзен, а другое – универсалистом школы Генона, присоединившимся к тибетскому буддизму. Первый сделал мне выговор за мой «догматизм» в отношении соблюдения безбрачия как «необходимого требования для любой формы высшей духовной жизни», другой порицал меня в письме за «грубость» моей критики по поводу монашеского формализма в современной Тхераваде. Справедливы ли были эти замечания или нет, оба критика избрали вопросы, первостепенные для развития буддизма на Западе. Как я обнаружил по возвращению в Англию после двадцати лет, проведенных на Востоке, секс – это крайне противоречивый (и крайне волнующий) вопрос, и, хотя я бы не стал отказываться от моего первоначального утверждения о важности безбрачия (то есть целомудрия) в высшей духовной жизни, этот вопрос, вероятно, не столь прост, как мне казалось тогда. Следовательно, посредством уточнения я пришел к следующим выводам: воздержание от секса само по себе не является духовным продвижением; эмоциональная зависимость от сексуального партнера – гораздо большее препятствие для духовной жизни, чем сексуальные отношения как таковые; даже «здоровый» сексуальный позыв (то есть не связанный с эмоциональной зависимостью от сексуального партнера) принадлежит к относительно низкому уровню сознания и, следовательно, становится менее сильным, когда человек прочнее утверждается в высших уровнях сознания. Монашеский формализм оказался менее противоречивым вопросом. Вовсе не порицая меня за «грубость» моей критики, при первом выходе «Обзора» многие вдумчивые тхеравадинские бхиккху не только приветствовали книгу, но и в частном порядке поощряли мою откровенность. «Мы не отваживаемся говорить правду об этом, – рассказывали они, – а вы можете это сделать». Читая свои осуждающие слова двадцатью семью годами позже, я понял, что они мягче, чем мне казалось, хотя и достаточно жестки, и вовсе не без причины. В свете последующего опыта я убежден, что моя критика современной Тхеравады была – и остается – не только справедливой, но и совершенно необходимой, и я не отказываюсь ни от одного слова, написанного мною. Мне бы лишь хотелось добавить, что формализм разъедает не только современную Тхераваду, но и другие формы буддизма, и, не в последнюю очередь, – современный Дзен.

Мне осталось упомянуть лишь об одном – о том, что к пятому изданию этой книги было добавлено длинное Введение. Написанное в 1964 году, накануне отъезда из Индии, оно представляет собой большую степень обобщения в отношении к буддизму, чем это было возможно в самом «Обзоре», главным образом сосредоточенном на доктринах и духовности. Введение включает краткую биографию Будды и обзор канонической литературы, а также кратко описывает три основных фазы исторического развития буддизма, Хинаяну, Махаяну и Ваджраяну.

Сангхаракшита

Батиньяно,

Тоскана.

8 ноября 1984 года (день Сангхи)

Введение

«Буддизм, в конечном счете, – провозглашает признанный историк индийской литературы, – был и остается важнейшим творением индийского ума в мировой истории» 1[1]. Этому утверждению можно дать различные обоснования. Буддизм, родившись на индийской земле, тем не менее, стал одной из трех великих мировых религий, и число его последователей на пике его влияния составляло между третью и четвертью человеческой расы и даже теперь не столь уж незначительно. Его основатель, Будда Гаутама, признается всеми как совершенное воплощение этических и духовных идеалов, проповеди которых он посвятил свою жизнь. На самом деле, именно величественная фигура Просветленного, сидящего со скрещенными ногами в медитации, приходит на ум западному человеку как основной образ Мудрости Востока, и именно о нем мы, прежде всего, вспоминаем, когда эта мудрость упоминается. Буддизм – величайшая из нетеистических вер, а поскольку и христианство, и ислам – формы теизма, это единственный их представитель среди мировых религий. Он оказал глубокое влияние на наши системы верований. Индуизм, конфуцианство, синтоизм и бон, – все было переработано по его образу и подобию, а через неоплатонизм и суфизм буддизм оказал опосредованное, но глубоко одухотворяющее воздействие, по крайней мере, на две из трех великих семитских теистических вер. Помимо того, что он нес культуру и цивилизацию всей Азии, буддизм является уникальным образцом учения об освобождении, вознесшим себя на доселе невиданную высоту исключительно мирными средствами. В ходе своей долгой истории он подарил и продолжает дарить миру этику, основанную на идеале абсолютного альтруизма, психологию, исследующую высоты и глубины, о существовании которых современные профессора в этой области знаний начинают лишь смутно догадываться, философию, открывающую перспективы, внушающие самое сильное благоговение в истории человеческой мысли. Его литература и искусство – высочайшие достижения человеческого духа. В отличие от двух других мировых религий, теология и психология которых – христианизированная или исламизированная версия либо Платона, либо Аристотеля, буддизм извлек все свои сокровища главным образом из глубин своих внутренних источников.

На протяжении последних полутора веков буддизм все более привлекает внимание и вызывает уважение у западных исследователей в области сравнительного религиоведения, а также психологов, философов и ценителей искусства. В некоторых частях западного мира быстро складывается ситуация, в которой нельзя считаться сколь-нибудь образованным, не будучи хотя бы немного знакомым с его основными учениями. Подтверждение этому значительному росту интереса можно найти в весенних и осенних каталогах ведущих издателей. Сорок два года назад де ла Валле-Пуссен мог начать статью с замечания: «Удивительное количество популярных и полу-популярных книг по буддизму было опубликовано в последние годы» 2[1]. Эти слова еще более справедливы в наши дни. Едва ли хоть один месяц проходит без появления только на английском какой-нибудь работы, будь это оригинальный труд или перевод буддийской классики, что способствует постоянному пополнению наших познаний об этой религии. Более того, в некоторых странах отношение к буддизму во многом изменилось. Эти изменения отражает тот факт, что буддизм больше не рассматривается как объект изучения для профессионального востоковеда – он становится образом жизни для устремленной к духовности личности, а общества, занимающиеся изучением буддизма, все чаще сменяются на духовные общины, стремящиеся к подлинной практике учения Будды.

Эти примеры свидетельствуют, что есть ряд альтернативных подходов к буддизму. Прежде всего, есть научный подход в противовес традиционному, а, во-вторых, сектарный подход в противовес стремлению к единству. Научный подход, берущий начало на современном Западе, представлен работами ведущих классиков ориентализма. Поскольку их заключения в ключевых моментах отличаются от тех, что приняты в буддизме, и этот подход стремится скорее к накоплению фактов, а не к прояснению принципов, его нельзя считать лучшим руководством к более глубокому пониманию религии и еще в меньшей мере – руководством к верной ее практике. Еще более это справедливо по отношению к псевдонаучному подходу. Исследовав буддизм с большой долей показной объективности, приверженцы этого подхода, в конце концов, указывают на его враждебность по отношению к какой-то другой религиозной вере. Традиционный подход – это подход буддиста, который, учен он или неграмотен, принимает прибежище в Трех Драгоценностях (триратне) – Будде, Дхарме и Сангхе – в безмятежной уверенности в том, что они являются единственным действенным средством освобождения от страдания, а также достижения Нирваны, Состояния Будды или Трех Тел (трикаи). В данном случае, хотя другие стороны и принимаются в расчет, подход, главным образом, прагматичен, поскольку буддизм, в конечном счете, постигается в личном существовании.

Сектарный подход скорее ограничен, нежели ошибочен. То, что на самом деле является лишь частью всей буддийской традиции, будь это Тхеравада, Дзёдо Шин-шу, Дзен или что-либо еще, представляется как вся традиция, а все остальные школы буддизма либо принижаются, либо игнорируются. Такой подход представлен в некоторых брошюрах и памфлетах, выпускаемых буддийскими организациями. Синоптический подход признает сущностную подлинность всей буддийской традиции. Будучи далеки от отождествления буддизма с любой из его форм, его сторонники приходят к выводу, что «учение Будды, постигаемое в его полноте и широте, глубине, величии и великолепии, содержит все учения, связанные с Изначальным Учением исторической преемственностью и выработавшие методы, ведущие к устранению индивидуальности путем искоренения веры в нее» 3[1]. Примером такого подхода можно считать «Буддизм» Конзе, из которого взята вышеупомянутая цитата, а также «Три Драгоценности» (1967) нашего авторства. В этом Введении, а также в последующих главах книги, мы будем подходить к буддизму скорее традиционно, нежели в духе неглубокой учености, хотя одновременно будем принимать в расчет результаты современных исследований, а также скорее с синоптической, чем с сектарной точки зрения. Мы остановимся на главных его достижениях.

Подобно почти всем творениям индийского ума, буддизм характеризуется богатством, глубиной, широтой и многообразием. На протяжении пятнадцати столетий своего непрерывного развития на индийской земле его внутренняя духовная сила нашла выражение во множестве форм. С организационной точки зрения он состоит из огромного числа школ, все из которых являются ветвями или частями внутри одной Сангхи, и все они не только делят общее наследие, но и обладают собственными, отличительными доктринами и практиками, своими собственными линиями учителей и текстами. В буддизме в разные времена процветали плюралистический реализм, абсолютизм и идеализм, и каждый считался носителем высочайшего философского гения верной интерпретацией буддийской мысли. По временам главным средством освобождения считалась мудрость, по временам – медитация, по временам – вера и преданность. Одно выдающееся духовное движение заявило об освобождении от самости как исключительной цели религиозной жизни, а другое говорило о Высочайшем Просветлении на благо всех живущих. И так далее, и тому подобное. Эти отличия, иногда доходящие до логических противоречий, придали буддизму не только разнообразный, но и запутанный вид. Подобно путешественнику, потерявшемуся в каком-нибудь огромном, сложном с архитектурной точки зрения индийском храме, ученик часто потрясен чрезмерным обилием украшений настолько, что не способен оценить простоту и величие замысла. Поскольку исторические записи почти что полностью отсутствуют, и китайские паломники и тибетские историки иногда являются единственным доступным источником информации о критических периодах развития буддизма, он, более того, оказывается в храме один и ночью – в его необъятности, смутно освещаемой лампами, которые дают ему возможность видеть, как он нащупывает свой путь, только мельком колонну тaм и арку здесь.

Ключ к лабиринту, выключатель, который осветит все здание – это, если кратко, принцип единства, позволяющий нам видеть все школы как «части одного огромного целого», и этот ключ все-таки существует. Как будет детально изложено во второй главе, «единство буддизма заключается в том факте, что посредством различий и расхождений бесчисленных учений все школы буддизма стремятся к Просветлению, воспроизводя духовный опыт самого Будды». Это единство не рационально, а трансцендентно. Это означает, что доктринальные и иные различия между школами нельзя объяснить, сведя их на их собственном уровне к чему-то другому или сведя их все к концептуальному знаменателю: они преодолеваются благодаря соотнесению их с фактором, который, будучи сверхлогическим, может быть общим объектом противоречивых утверждений. Согласно сутрам Праджняпарамиты, возникновение парадоксов или допущений, подразумевающих логические противоречия, как, к примеру, когда бодхисаттву увещевают освободить живых существ, которые не существуют 4[1], неизбежно, если мы хотим обосновать неконцептуальную природу Реальности и духовного опыта, «объективной» составляющей которого является эта реальность. Особые отличия между школами возникают, поскольку школы подходят к запредельному фактору, Просветлению или Нирване, с различных сторон или с одной стороны, но одна школа заходит дальше другой. Другими словами, различные школы скорее представляют либо различные аспекты буддизма, либо различные этапы духовной эволюции внутри него.