О разделении общественного труда | Избранное
- -
- 100%
- +
С другой стороны, поскольку нравственные явления меняются во времени и пространстве, катедер-социалисты и юристы исторической школы имели определенную тенденцию видеть в морали скорее искусство, нежели науку. По их мнению, каждому веку надлежит видеть то, что ему лучше всего подходит, и создавать свою мораль; это прежде всего дело практической ловкости со стороны обществ, их государственных деятелей. Без сомнения, не доходили до отрицания того, что эти факты могут стать материалом науки; но испытывали тем не менее инстинктивное недоверие к общим и категорическим формулам. Шеффле уже отверг эту доктрину; Вундт, в свою очередь, доказывает, что если нравственные идеи развиваются, то их эволюция происходит по законам, которые наука может определить, и он делает определение этих законов первой проблемой этики.
Есть, однако, пункт, в котором Вундт допускает некоторое отступление от идеи, связывающей все эти теории.
Мы видели, действительно, что для всех этих моралистов существенная функция морали состояла в том, чтобы адаптировать индивидов друг к другу, обеспечивать тем самым равновесие и выживание группы. У Вундта она сохраняет этот характер лишь в несколько стертом виде. Без сомнения, она остается необходимым условием существования обществ, но лишь случайно и в качестве следствия. Истинный объект морали состоит в том, чтобы дать человеку почувствовать, что он является не целым, а частью целого, и насколько он ничтожен по сравнению с безграничной окружающей его средой. Поскольку общество оказывается одной из этих сред и одной из самых близких, мораль имеет своим следствием то, что делает его возможным; но это происходит, так сказать, помимо воли и мимоходом. Мораль является результатом усилий, которые делает человек, чтобы найти непреходящий объект, к которому он мог бы привязаться и вкусить счастье, не являющееся мимолетным. Как только он, отвлекшись от самого себя, пускается в эти поиски, первыми объектами такого рода, которые он встречает, оказываются семья, община, отечество, и на них он останавливается. Однако они не имеют при этом ценности сами по себе, но лишь потому, что символизируют, хотя и несовершенным образом, тот идеал, который он преследует. Одним словом, поскольку общества являются одним из средств, с помощью которых реализуется нравственное чувство, оно вызывает их попутно к жизни, а вместе с ними – инстинкты и склонности, которые служат их условием. Но последние всегда являются лишь одной из преходящих фаз, через которые оно проходит, одной из форм, которые оно последовательно принимает.
Но тогда одно из существенных свойств морали становится необъяснимым: это ее обязательная сила. Вундт признает в принципе этот характер, но необходимо сказать, откуда мораль черпает такой авторитет и от чьего имени она повелевает. От имени Бога, если видеть в ней веление, данное нам божеством; от имени общества, если она состоит в социальной дисциплине; но если она не является ни тем, ни другим, непонятно, откуда у нее берется право отдавать приказания. Скажут, что логично, чтобы часть подчинялась целому? Но логика направляет лишь ум, а не волю: целью нашего поведения является не истина, но полезность или благо. Нас уверяют, правда, что мы найдем свою выгоду в этом подчинении, которое должно принести нам счастье. Пусть так, но одна лишь забота о нашем счастье никогда не может дать жизнь истинным императивам. То, что желательно, не является обязательным. Когда мы поступили вопреки нашим интересам, какими бы высокими они ни были, сожаление, которое мы испытываем, не похоже на раскаяние. Мы не можем обязать сами себя; всякое повеление предполагает принуждение, по меньшей мере возможное, следовательно, силу, превосходящую нас и способную нас принудить. Между тем потребность, стремление есть лишь часть нашего «я» и в нормальном состоянии от него не отделяется. Поэтому Вундт допускает два рода императивов: одни обусловлены принуждением, другие – свободой. Но кто не видит, что эти два слова – «императив» и «свобода» – противоречат друг другу, будучи соединены вместе? Очевидно, первое находится здесь лишь из соображений симметрии, и в действительности Вундт полагает, что мораль в ее высшей форме не является обязательной. Очень верно, что люди высокой нравственности подчиняются без труда и даже с радостью этому обязательству; но это не значит, что они его не чувствуют, что оно для них не существует. Долг, даже исполняемый с энтузиазмом, всегда остается долгом, и никогда не наблюдали морали, в которой долг не был бы в той или иной мере господствующей идеей. Но тогда вопрос возникает вновь. Кому мы им обязаны? Самим себе? Это игра слов; ибо что такое долг, в котором мы были бы одновременно и должником, и кредитором?
Конечно, идея, лежащая в основе этой доктрины, столь же верна, сколь и глубока, и может быть принята самой эмпирической моралью на свете. Несомненным фактом является то, что мы испытываем потребность верить, что наши действия не исчерпывают в одно мгновение все свои последствия; что они не умещаются целиком в той точке времени и пространства, где они производятся, но распространяют свои следствия более или менее далеко как во времени, так и в пространстве. В противном случае они были бы слишком ничтожны; толщина линии отделяла бы их едва ли от небытия, и они не могли бы нас интересовать. Только действия, которые длятся, стоят того, чтобы их желать; только удовольствия, которые длятся, стоят того, чтобы их стремиться получить. Без сомнения, не все испытывают эту потребность одинаково; для ребенка и дикаря будущее едва ли простирается дальше следующего мгновения; взрослый и цивилизованный человек среднего уровня измеряет свое будущее месяцами и годами; выдающийся человек хочет иметь перед собой еще более широкие горизонты; но и те, и другие стремятся выйти из настоящего, в котором они чувствуют себя стесненными. Вид небытия является для нас невыносимой мукой; и поскольку оно предстает перед нами повсюду, единственное средство спастись от него – жить в будущем. Нет ни одной из наших целей, которая имела бы абсолютную ценность, даже счастье, что доказывали утилитаристы27. Если они нас привлекают, то потому, что мы считаем их относящимися к чему-то иному, нежели они сами. Если бы это было ошибкой, если бы мы когда-либо заметили, что за этими относительными целями нет ничего, кроме пустоты, очарование, влекущее нас к ним, было бы разрушено, и жизнь была бы для нас лишена смысла и привлекательности. Если наши усилия не приводят ни к чему прочному, они тщетны, и к чему тогда трудиться напрасно? Поэтому индивидуализм, поскольку он отделяет индивида от всего остального, поскольку он замыкает его в самом себе и закрывает перед ним всякий горизонт, ведет прямо к пессимизму. Что такое наши индивидуальные радости, столь бедные и короткие? В самом деле, нет лучшего возражения против утилитарной и индивидуалистической морали. Но из того, что эта потребность является важным фактором нравственной эволюции, следует ли, что она представляет собой ее существенный фактор? Это нам кажется далеко не доказанным. Нельзя ли сказать, напротив: мораль является прежде всего социальной функцией, и лишь благодаря счастливому совпадению, поскольку общества длятся бесконечно дольше индивидов, они доставляют нам менее эфемерные удовлетворения? Но, спросит Вундт, зачем делать из общества благо столь высокой цены? Отчасти потому, что оно полезно для наших интересов, но главным образом потому, что оно является единственной средой, в которой могут удовлетворяться наши социальные склонности; а последние, в свою очередь, имеют причиной то сродство, которое повсюду в природе влечет подобное к подобному.
К этой доктрине Вундта привело то, что он чрезмерно умаляет индивида. Но если деревья не должны скрывать от нас лес, то и лес не должен скрывать от нас деревья. Конечно, Вундт признает всю важность личной энергии, и мы знаем, какое место он отводит влиянию великих людей в эволюции обществ. Но он слишком пренебрегает тем вполне реальным удовольствием, которое мы находим в преследовании индивидуальных целей. Если нет счастья в том, чтобы пожить немного, его не может быть и в том, чтобы жить долго. Если ближайшие цели поведения полностью лишены привлекательности, есть основания опасаться, что более далекие цели вряд ли будут нас привлекать. Не следует понимать буквально фигуры языка. Радости, которые индивид находит в самом себе, ограничены и коротки; но они тем не менее позитивны: в противном случае, как бы он ни расширялся и ни развивался, его счастье оставалось бы нулевым. В конечном счете Вундт борется с пессимизмом, но соглашаясь с его исходной точкой. Если индивидуальная жизнь не имеет никакой ценности, пусть даже самой малой, то и все остальное ничего не стоит, и зло неизлечимо. Если пустить червя в цветок, есть риск обнаружить его и в плоде.
К тому же, как полон печали тот удел, который нам обещают! Что это за бесконечная гонка в погоне за идеалом, которого мы не сможем достичь, если не долгий, мучительный и, в конечном счете, бессильный труд, чтобы убежать от самих себя, упустить из виду реальность, оглушить себя, наконец, до такой степени, чтобы больше не чувствовать нищеты нашей малой судьбы? Насколько больше мне нравится слово древних мудрецов, которые рекомендовали нам прежде всего спокойное обладание самими собой. Без сомнения, по мере своего развития разум испытывает потребность в более широких горизонтах; однако он не меняет от этого своей природы и остается конечным. Вот почему при виде бесконечности он смущается и теряется. Чувство безграничного имеет свое величие, но оно болезненно и несет в себе нечто нездоровое. Нам необходимо знать, куда мы идем, или по меньшей мере знать, что мы идем куда-то. Пусть отодвигают как угодно далеко ту цель, к которой мы должны стремиться; все же необходимо, чтобы мы могли ее различить и чтобы мы могли время от времени измерять прогресс, который мы делаем, приближаясь к ней. Но если она убегает по мере нашего продвижения, это все равно как если бы мы топтались на месте. Есть ли что-то более обескураживающее?
Правда, идеал римлянина был ближе к нему, чем наш идеал – к нам. Идеал кажется, следовательно, отдалившимся по мере того, как мы шли вперед, но это происходит вследствие простой оптической иллюзии. Наш нынешний идеал – не тот, что был прежде и отступил во времени; это новый идеал, который сменил прежний, подобно тому как современные общества сменили Римскую империю. Он будет длиться, пока будут длиться эти общества, и он исчезнет, когда они исчезнут, чтобы уступить место другим обществам, которые создадут себе другой идеал. Без сомнения, эти общества не возникнут сами собой; они не выйдут внезапно из небытия, но воссоздадутся из обломков, оставленных исчезнувшими обществами. Только эти материалы будут организованы ввиду других целей, и ничто не уверяет нас в том, что эти новые цели продолжат предыдущие и будут как бы их линейным продолжением. Мы касаемся здесь постулата, на котором покоятся метод и теория Вундта. По его мнению, существует религиозная идея, которую все более реализуют сменявшие друг друга в истории религии; нравственный идеал, который развивается через все позитивные морали; человечество, для которого отдельные общества являются лишь временными и символическими воплощениями. Также, чтобы знать, что такое мораль или что такое религия, Вундт изучает их в той относительно совершенной форме, в какой они предстают у цивилизованных народов. Поставленный в таких терминах, вопрос допускает лишь одно решение. Если все религии и все морали образуют один и тот же вид и преследуют одну и ту же цель, необходимо, чтобы эта цель отступала по мере того, как мы к ней приближаемся, если не хотят допустить, что наступит день, когда жизнь остановится, прогресс будет завершен. Но если следствие навязывается, то же самое нельзя сказать о посылках. Существует столько же моралей, сколько социальных типов, и мораль низших обществ является моралью в той же мере, что и мораль обществ культурных. У каждого народа или, по крайней мере, у каждого вида народов есть своя цель, к которой она приближается более или менее до того дня, когда приходит другой вид, занимающий ее место и предлагающий себе новую цель. Цель, к которой мы идем, не находится, следовательно, в бесконечности, как бы далекой она ни казалась. Если сегодня наш идеал кажется менее близким, чем прежде, то потому, что он требует для своего осуществления больше усилий и времени; если мы его видим менее ясно, то потому, что он более сложен. Но он не является из-за этого неопределенным; вина в том лежит на нас, а не на природе вещей.
IV | Пост. Заключение
Несмотря на отмеченные нами расхождения в деталях, между всеми этими доктринами есть общие черты, которые важно зафиксировать.
До сих пор все школы морали практиковали один и тот же метод: дедукцию. Вся разница между интуитивной моралью и моралью так называемой индуктивной состоит в том, что первая берет в качестве принципа априорную истину, а вторая – факт опыта. Но и для той, и для другой наука состоит в выведении из этих однажды установленных посылок следствий, которые они влекут за собой. В одном случае исходят из понятия полезного, в другом – из концепта блага или долга; но как с одной, так и с другой стороны признают, что вся мораль заключена в какой-то простой идее и достаточно лишь раскрыть ее. «Интуитивная школа морали, – говорит Милль, – не менее той, которую можно было бы назвать школой индуктивной, настаивает на необходимости всеобщих законов. Обе школы расходятся во мнениях относительно очевидности нравственных законов и источника, из которого они черпают свой авторитет»28. Что касается Спенсера, то он вовсе не отвергает дедуктивный метод, а, напротив, упрекает утилитаризм в том, что тот недостаточно им пользовался. «На мой взгляд, – говорит он в одном известном письме, – предмет этической науки должен состоять в том, чтобы выводить из законов жизни и условий существования, какие виды действий с необходимостью ведут к счастью, а какие – к несчастью».
Согласие двух школ еще более полно. Хотя принципы, служащие отправной точкой для их дедукций, неодинаковы, они получаются с помощью одного и того же метода. С одной стороны, нельзя верить рационалистам на слово и соглашаться с тем, что они обязаны своим фундаментальным постулатом одной лишь интуиции. Ибо как возможно, чтобы чистый разум, не пользуясь опытом, таил в себе закон, который в точности регулирует семейные, экономические, социальные и другие отношения? Как верно говорит Секретан, чистый разум даже не знает, что существуют полы. Поэтому в реальности эта мнимая интуиция сводится к суммарному обзору основных нравственных фактов, к смутному чувству элементарных условий коллективной жизни. К тому же нет ни одного рационалиста, который пользовался бы одной лишь интуицией; все они более или менее имплицитно признают, что недостаточно сказать: вещи таковы, потому что я вижу их таковыми; но путем скрытого возврата к тому самому дедуктивному методу, который они затем применяют открыто, они доказывают, что все должно быть именно так; что логически нравственный закон должен быть априорным, человеческая личность – неприкосновенной и т.д.
Их противники, с другой стороны, действуют точно так же. Если они утверждают, что полезное есть единственная цель нашего поведения, то вовсе не потому, что они вывели это общее положение из методического наблюдения. Они не проверяли, действительно ли нравы, предписания права, максимы народной морали не имеют иной цели. Но так же как первые инстинктивно сознавали, что нет морали без бескорыстия, вторые с большей или меньшей ясностью чувствуют, что нам невозможно действовать, если мы не заинтересованы в своем действии. Они иллюстрируют это чувство несколькими примерами; затем, дабы подкрепить свой тезис, они в свою очередь обращаются к рассуждению и логике и доказывают, что было бы абсурдно, если бы человек не искал прежде всего своей выгоды. Таким образом, и те и другие заимствуют свои посылки из неполного и неточного опыта, который затем подтверждают с помощью дедуктивных рассуждений.
Между тем подобный метод, какие бы следствия из него ни выводились, не имеет в себе ничего научного. Во-первых, вовсе не доказано, что вся мораль может быть сведена к единому правилу и уложиться в одном концепте. Когда думаешь о поразительной сложности нравственных фактов, об этом с каждым днем растущем множестве верований, обычаев, правовых положений, невозможно не находить крайне простыми и узкими все те формулы, в которых хотят выразить всю мораль. Но допустим даже, что в нравственной жизни действительно существует закон, более общий, чем другие, для которого последние являются лишь различными формами и частными применениями: все равно, чтобы его познать, необходимо следовать обычному методу наук. Существует лишь один способ прийти к общему – наблюдать частное: не поверхностно и в общих чертах, а тщательно и во всех деталях. Это замечание относится в равной мере как к Миллю, так и к Канту или Спенсеру. Последний, какие бы усилия он ни прилагал для обновления утилитаризма, все же выдвигает на манер утилитаристов свой фундаментальный постулат, согласно которому целью морали является прогресс индивидуальной жизни, а благо и польза – слова-синонимы. Возможно, таков принцип морали, какой он хотел бы ее видеть; но речь идет о том, чтобы узнать, является ли он принципом морали в том виде, в каком она существует. Возможно, если бы утилитаризм был прав, нравственная жизнь была бы более логичной и простой; но перед моралистом стоит задача перестроить ее не в большей степени, чем перед физиологом – переделать организм. Он должен лишь наблюдать ее и, по возможности, объяснять. По крайней мере, именно с этого необходимо начинать, а искусство морали может прийти лишь после.
Но даже если бы какой-то закон господствовал над всей моралью и был нам известен, мы не могли бы дедуцировать из него те частные истины, которые составляют ткань науки. Дедукция применима лишь к вещам очень простым, то есть очень общим. Поскольку они встречаются повсюду, представляющие их образы, постоянно воспроизводясь, рано выделились из массы других впечатлений и прочно закрепились в уме. Они образуют его глубокий пласт, неотчуждаемую основу. Разум может, следовательно, оперировать подобными объектами, не выходя за собственные пределы; но этого нельзя сказать о вещах сложных, то есть конкретных. Так как представления, которые мы о них имеем, появились последними в эволюции интеллекта, они представляют собой лишь довольно зыбкие очертания вещей. Поэтому разум делает с ними почти все, что хочет, и именно поэтому в подобных вопросах так легко доказывают то, во что верят, то есть то, чего желают.
Между тем нравственные явления – это едва ли не самое сложное, что есть в мире; применение дедукции здесь, следовательно, совершенно неуместно. Безусловно, Спенсер прав, говоря, что если определенные способы поведения лучше других, то это происходит не в силу случайности; что «эти результаты должны быть необходимыми следствиями вещей». Но чтобы увидеть, как они из них вытекают, необходимо проследить их связь от причины к причине сквозь саму реальность. Связь, соединяющая максимы морали с исходным фактом, из которого они выводятся, сама является фактом, который может быть познан лишь путем наблюдения и эксперимента. Как же так, скажут нам: если мы знаем природу человека и природу его физической и социальной среды, неужели мы не сможем решить, как первый должен адаптироваться к последней? – Возможно, в некоторых простых случаях; но как только обстоятельства усложняются, рассуждение оказывается слишком скудным по сравнению с фактами, и теоретическая адаптация весьма рискует оказаться не лучшей. К тому же нужно ли замечать, что мы еще очень далеки от того, чтобы знать, хотя бы приблизительно, природу человека и обществ?
Эти теоретические соображения были необходимы для того, чтобы наглядно показать всю новизну немецкой школы. Она представляет собой протест против применения дедукции в нравственных науках и попытку привить им, наконец, подлинно индуктивный метод. Все моралисты, о которых мы говорили, глубоко чувствуют, насколько узки и искусственны все этические учения, которые до сих пор разделяли умы. Этика Канта кажется им не менее недостаточной, чем этика утилитаристов. Кантианцы делают из морали специфический, но трансцендентный факт, ускользающий от науки; утилитаристы же делают из нее факт опыта, но не имеющий никакой специфики. Они сводят ее к столь смутному понятию полезного и видят в ней лишь прикладную психологию или прикладную социологию. Лишь немецкие моралисты видят в нравственных явлениях факты, которые одновременно являются эмпирическими и обладают качеством sui generis. Мораль – это не прикладная или производная наука, а автономная. Она имеет свой собственный объект, который она должна изучать так же, как физик изучает физические факты, а биолог – биологические, и на основе того же метода. Ее собственные факты – это нравы, обычаи, предписания позитивного права, экономические явления в той мере, в какой они становятся объектом юридических положений; она наблюдает их, анализирует, сравнивает и таким образом постепенно поднимается до законов, которые их объясняют. Без сомнения, она связана с психологией, поскольку нравственные факты имеют свои условия в сердце индивида; но они отличаются от психических фактов хотя бы своей императивной формой. С другой стороны, они связаны со всеми остальными социальными фактами, но не сливаются с ними. Мораль является не следствием и своего рода королларием социологии, а социальной наукой, существующей наряду с другими и посреди них.
За пределами Германии мы знаем лишь Стиена, который следовал бы этому методу и пытался создать подлинную науку о нравах. Эта идея, следовательно, действительно характеризует немецкую школу. К именам, которые мы уже привели, мы могли бы добавить и другие. Так, Штейн во многих своих работах призывает юристов не ограничиваться комментированием законодательных текстов, а трудиться над созданием науки, которая на основе сравнения систем права различных народов стремилась бы индуктивно выводить законы юридических явлений. Правда, в силу эклектизма он сохраняет наряду с этой позитивной наукой философию права, призванную доказывать достоинство человеческой личность и истинность категорического императива. Но как только наука, к созданию которой призывает Штейн, обоснуется и организуется, бесполезность этой философии докажет себя сама29.
Тем не менее неоспоримо, что применение этого метода привело к подтверждению некоторых фундаментальных тезисов эволюционизма. Так, нет ни одного из наших моралистов, который бы не признавал, что нравственные идеи являются продуктом эволюции. Но вот что составляет их оригинальность, а также превосходство: эти истины выводятся ими индуктивно из прямого изучения нравственных явлений, а не дедуцируются из гипотезы, безусловно, в высшей степени правдоподобной и привлекательной, но все же являющейся лишь догадкой. Мы вовсе не собираемся оспаривать принципы эволюционизма; но нам не кажется, что его можно сделать основой науки. Это руководящая идея, скрытая мысль, суггестивная и плодотворная; но это не метод и не аксиома. Наука берет свое начало из фактов, а не из гипотез. Конечно, когда она только зарождается, субъективные и гипотетические взгляды занимают почти все пространство, и хорошо, что это так; но по мере того, как она развивается и укрепляется, гипотезы отступают от основания к вершине. Эволюционистская гипотеза, безусловно, оказала огромные услуги нравственным наукам; однако все должны желать, чтобы наконец сформировалась мораль, которая не была бы ни спиритуалистической, ни пантеистической, ни эволюционистской, а была бы просто-напросто наукой о нравах.
К тому же у этих гипотез есть тот недостаток, что они строятся по аналогии: это очень общие истины, подтверждаемые огромным числом психических и органических фактов, которые затем пытаются применить к морали. Без сомнения, аналогия – полезный инструмент открытия; но у нее есть тот крупный недостаток, что она подчеркивает лишь сходства между вещами и заставляет упускать из виду то, что составляет их отличие. Если, следовательно, пытаться основать всю мораль на принципе, заимствованном из биологии или психологии, можно быть заранее уверенным в том, что в нравственных фактах увидят лишь то, что в них есть биологического или психологического. Именно это и происходит часто с моралистами-эволюционистами, особенно в вопросах нравственной патологии или, как говорят, криминологии. Известно ведь, насколько криминологи этой школы склонны делать наследственность единственным фактором преступления. Они, по-видимому, забывают, что эти явления, будучи нравственными, должны происходить прежде всего от нравственных, то есть социальных причин. Без сомнения, восходя по цепочке причин, мы в конце концов столкемся с психическими и органическими фактами; но если мы ограничимся этими далекими условиями нравственной жизни, мы тем самым откажемся объяснить ее в том, что составляет ее личный и характерный аспект. Мораль должна, следовательно, конституироваться как независимая наука на собственных основаниях, и именно это пытается сделать немецкая школа.